Εντοπίζοντας τα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης στην Άνω Μεσσηνία

Λατρευτική μνήμη και λαϊκή αφηγηματική παράδοση:
εντοπίζοντας τα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης στην Άνω Μεσσηνία1
ΕΛΕΝΗ ΨΥΧΟΓΙΟΥ

ΠΕΡΙΛΗΨΗ: Με αφετηρία την άποψη ότι θρησκειολογικά η μορφή της Ελένης αφορά μια πολυώνυμη και πολυπρόσωπη, αρχαιότατη χθόνια θεότητα, συμβολισμό της ίδιας της Μητέρας-Γης, ως αμφίσημης θεάς της ζωής και του θανάτου, η συγγραφέας υποστηρίζει ότι σε συγκεκριμένα χρονικά, πολιτισμικά και τοπικά πλαίσια η θεά Ελένη μπορεί να κρύβεται, άρρητη και μυστική, πίσω και από τις θεές Δήμητρα και Κόρη, την Ορθία Αρτέμιδα, την Αφροδίτη, την Ειλειθυία, την Γοργώ και άλλες χθόνιες μητρικές ή/και σεληνιακές θεές. Η συγγραφέας, συγκριτικά και αμφίδρομα με την αρχαία παράδοση, συμπεραίνει ότι η «λησμονημένη» αυτή θεά Ελένη είναι «ζωντανή» κατά ένα τρόπο στη σύγχρονη λαϊκή παράδοση, προφορική και λατρευτική, στον ελληνικό χώρο και ειδικότερα στην Άνω Μεσσηνία. Με βάση τα εθνογραφικά ευρήματα ανιχνεύει τοπικά, συμβολικά και λατρευτικά στοιχεία που αφορούν την Ελένη στο κοινωνικό και το ιστορικό γίγνεσθαι διαχρονικά, μέσω της λαϊκής μνήμης, της προφορικής αφήγησης και των σύγχρονων παγανιστικών θρησκευτικών τελετουργικών δράσεων που λανθάνουν στη χριστιανική λατρεία.

Η Μητέρα-Γη-Ελένη

Και σε αυτό το κείμενο θα με απασχολήσει η ερευνητική μου υπόθεση για τη συμβολική παρουσία της μυθικής Ελένης, που σε ό,τι αφορά την αρχαιότητα, υποστηρίζει, μαζί βεβαίως και με άλλους ερευνητές του μύθου της, πως θρησκευτικά η μορφή της αφορά μια πολυώνυμη και πολυπρόσωπη, αρχαιότατη χθόνια και βλαστική θεότητα2. Δηλαδή το συμβολισμό της ίδιας της Μητέρας- Γης, ως αμφίσημης θεάς της ζωής και του θανάτου που, σε συγκεκριμένα χρονικά, πολιτισμικά και τοπικά πλαίσια μπορεί να κρύβεται άρρητη και μυστική πίσω από τις Δήμητρα και Κόρη, την Ορθία Αρτέμιδα, την Αφροδίτη, την Ειλειθυία και άλλες χθόνιες μητρικές ή/και σεληνιακές παρθενικές θεές: «…Ολόκληρος ο κύκλος που αναφέρεται στα ονόματα της Ελένης και της μητέρας της Λήδας, δεν είναι παρά ανάμνηση των μεγάλων γυναικείων θεοτήτων της γονιμότητας του προελληνικού κόσμου της Λακωνίας. Πολλούς αιώνες προτού χρησιμοποιηθεί από τον Όμηρο η μορφή της Ελένης, είναι η μεγάλη Θεά της βλαστήσεως και της αυξήσεως, η μεγάλη θεά που με άπειρα ονόματα λατρεύτηκε σε όλο τον κόσμο της Μεσογείου και ίσως και της κεντρικής Ευρώπης σαν θεά της ζωής αλλά και του θανάτου. Ακόμα και στα κλασσικά χρόνια συνεχίστηκε η λατρεία της μεγάλης αυτής Μητέρας Θεάς, όπως αποδεικνύουν διάφορα ιερά που σώθηκαν ακόμα και στις ημέρες του Παυσανία…»3.
Με βάση τη δική μου εθνογραφική έρευνα, ερευνώ αν η νεότερη προφορική μυθική παράδοση μέσω ποικίλων αφηγηματικών στοιχείων και τελετουργικών πρακτικών και κυρίως μέσω των τραγουδιών που επιτελούνται στο δραματικό πλαίσιο της τελετουργικής διαδικασίας στις γιορτές πάνω στις κρίσιμες καμπές του κύκλου του χρόνου αλλά και στις διαβατήριες τελετουργίες του κύκλου του ανθρώπινου βιολογικού και κοινωνικού βίου, μπορεί να μας παραδίδει πλούτο στοιχείων του μύθου που αφορά την Ελένη (βλ. χάρτη αρ. 1). Μιαν Ελένη ανάλογη με αυτήν του αρχαίου μύθου της Ελένης ως διφορούμενης βλαστικής θεάς του θανάτου και της αναγέννησης: ως χθόνια Μητέρα-Γη-Μαυρηγή και ως αρπαζόμενη, φεύγουσα και βιαζόμενη, χθόνια επίσης, κόρη Ελένη μαζί με τον «ξένο» απαγωγέα χθόνιο εραστή της. Μια θρησκευτική και λατρευτική παράδοση για την Ελένη σύγχρονη, όμως λανθάνουσα και εκκοσμικευμένη σήμερα, που ίσως, αν μπορεί τεκμηριωθεί μια τέτοια διαχρονική παράδοση, να αναδεικνύει συμβολικά και μυθικά στοιχεία για την αρχαία Μεγάλη Μητέρα-Γη-Ελένη και το μύθο της όσο και τελετουργικά στοιχεία της χθόνιας και μυστικής λατρείας της, συμπληρωματικά με αυτά που μας παραδίδουν οι γραπτές και οι αρχαιολογικές πηγές4.

Η σύγχρονη Άνω Μεσσηνία, η Ελένη/Αγιαλένη

Κατά την έρευνά μου για την Ελένη περιηγήθηκα σχεδόν βήμα-βήμα και χωριό-χωριό και τη Μεσσηνία, με οδηγό τις απαντήσεις στα ερωτηματολόγια που είχα αποστείλει στους κατά τόπους ιερείς για τον εντοπισμό τοπωνύμιων, ναών ή ξωκλησιών της «Αγιαλένης» μόνης ή των αγίων Κωνσταντίνου. και Ελένης μαζί και όχι μόνον, βεβαίως5. Με ορμητήριο την Καλαμάτα (όπου –σημαδιακά πιστεύω– υπάρχει και μια από τις ελάχιστες μονές των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης μέσα στον παλαιό πυρήνα της πόλης, κάτω από το Κάστρο6), μέσα από τις καθημερινές διαδρομές προς τους στόχους της έρευνας, δηλαδή τους ναούς της Αγιαλένης ή των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης μαζί (αλλά που ονομάζονται κατά κανόνα μόνον ως «Άγιος Κωνσταντίνος»), διαπίστωνα μέρα με την ημέρα ότι ακολουθούσα περίπου τα χνάρια της πορείας του Παυσανία. Αυτό σήμαινε ότι οι εν λόγω χριστιανικοί ναοί, μερικοί ενοριακοί αλλά κυρίως ξωκλήσια, πατούσαν πάνω στο αρχαίο δίκτυο των προϊστορικών και των ιστορικών τόπων της Μεσσηνίας (βλ. χάρτες αρ.2, 3, 4)7. Η πληθώρα των θέσεων των σχετικών ναών και τοπωνυμίων, το ότι ήταν μέσα σε σιταρότοπους και σε αλώνια ή και κοντά σε μύλους, όσο και πολλά άλλα συνδυαζόμενα τοπικά, συμβολικά, εθνογραφικά και αφηγηματικά ευρήματα δήλωναν, με βάση τη δική μου «ανάγνωση» των στοιχείων, τη λανθάνουσα δύναμη της προφορικής παράδοσης για την Ελένη/ Αγιαλένη και στη Μεσσηνία σήμερα. Επιπλέον, η έντονη, συχνά διπλή και τριπλή, παρουσία της εικόνας των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, μάλιστα πάνω σε τέμπλα ναών αφιερωμένων σε άλλους αγίους, όσο και ο σταθερός πλέον, όπως διαπίστωνα, πλην ανεξήγητος για τους ιερείς και άτυπος συνδυασμός της εικόνας αυτής με ως «δίδυμους» αγίους, καβαλάρηδες ή πεζούς, σημειολογικά μου έφερνε στο νου τη λατρευτική «τριάδα» της Ελένης και των Διόσκουρων8.

Στην παρούσα πραγμάτευση θα περιοριστώ στα εθνογραφικά ευρήματα αυτής της επιτόπιας έρευνας μόνο στην Άνω Μεσσηνία, από την οποία διαθέτουμε και τις περισσότερες ιστορικές, μυθικές και αρχαιολογικές πηγές, ώστε να μπορώ να θέσω αυτά τα σύγχρονα ευρήματα σε συγκριτική παρατήρηση με τα δεδομένα από την Αρχαιότητα.
Ξεκινώ από την περιοχή της Ανδανίας και το χωριό Καρνάσι (πρώην Τσορωτά) από το όνομα του αρχαίου, ιερού «Καρνάσιου άλσους» (στις ΒΑ παρυφές των υποτιθέμενων ορίων και του οποίου βρίσκεται, άλλωστε, τοπογραφικά το χωριό). Το Καρνάσι είναι νεότερο χωριό, ιδρυμένο κατά τις μαρτυρίες από κατοίκους του ορεινού χωριού Τσορτόμπεη, που κατέβαιναν εδώ για παραχείμασμα και συντωχρόνω εγκαταστάθηκαν μόνιμα (εικ. αρ.1). Οι έποικοι βρήκαν επιτόπου το παμπάλαιο τοπωνύμιο «Αγιαλένη στ’ αλώνια», και το ενσωμάτωσαν στη δική τους λατρευτική παράδοση. Το τοπωνύμιο «Αγιαλένη» ορίζει σήμερα ένα παλιό, σχεδόν ανύπαρκτο, αλώνι πάνω στην πλαγιά ενός λόφου στα ΒΑ σύνορα του οικιστικού ιστού του χωριού (εικ. αρ.2, 3). Ο λόφος είναι ζωσμένος με παλαιές σιταροπεζούλες, που φιλοξενούν σήμερα ελιές, κυπαρίσσια και άλλα δέντρα ενώ ένα παλιό, σκουριασμένο και ένα νεότερο ταπεινά εικονοστάσια με τη φτηνή, φθαρμένη εικόνα των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης δηλώνουν την ιερότητα του τόπου και τη μνήμη της Αγιαλένης (εικ. αρ.3, 4). Η τοπική ονομασία του λόφου «Καμάρι» και κάποια παλιότερα μαρτυρούμενα από τους κατοίκους ελάχιστα οικοδομικά ίχνη στο αλώνι που ονομάζεται Αγιαλένη, υποδηλώνουν την παρουσία ίσως αρχαίων κτισμάτων επιτόπου (εικ. αρ.3, 4, 5)9.

Οι σημερινοί κάτοικοι εξάλλου, παρόλο που δεν έχουν δει ποτέ κάποιο ναό ή ξωκλήσι στη θέση «Αγιαλένη», αφού από όσο θυμούνται (και οι γονείς και οι παππούδες τους, κατά τις μαρτυρίες) γνώρισαν την Αγιαλένη μόνο ως λίγες παλαιές πέτρες και ως τοπωνύμιο, θεωρούν την «εκκλησία» της Αγιαλένης την αρχαιότερη του χωριού τους10. Εκτιμώ λοιπόν ότι κάποια μη συνειδητή ιερή μνήμη υπέδειξε να χτιστεί ο ενοριακός και κοιμητηριακός ναός του χωριού ακριβώς κάτω από το αλώνι της Αγιαλένης και να αφιερωθεί στην Κοίμηση της Παναγίας (εικ. αρ.2)11. Σημειολογικά σε μια χθόνια Μητέρα, δηλαδή, όπως δηλώνει και η προσφορά κόλλυβων και γλυκισμάτων για τους νεκρούς που αναπαύονται στο παρακείμενο νεκροταφείο, στη γιορτή της Κοίμησης της Παναγίας στη μνήμη της οποίας πανηγυρίζει και το χωριό, όσο και η περιποίηση των οστών στο οστεοφυλάκειο την ημέρα της γιορτής, το Δεκαπενταύγουστο (εικ. αρ.6, 7, 8)12.
Η μνήμη της «Αγιαλένης» διατηρείται και στο εσωτερικό αυτού του ναού της Κοίμησης, υποδηλώνοντας και τη σχέση του με αυτήν: πάνω στο βόρειο τοίχο, δεσπόζει μια μεγάλη τοιχογραφία με την αγία Ελένη/Αγιαλένη «παραβατικά» μόνη, να κρατάει το σταυρό, αφιέρωμα για τη μνήμη κάποιας συνονόματής της Καρνασιώτισσας (εικ. αρ.9). Δίπλα της είναι τοιχογραφημένη μια ισομεγέθης εικόνα της μητροθυγατρικής συμβολικά αγίας Σοφίας με τις κόρες της, ενώ οι ως «δίδυμοι» καβαλάρηδες άγιοι Γεώργιος και Δημήτριος είναι επίσης παρόντες13.

Στο γειτονικό στο Καρνάσι, χωριό Σούλι (μέσα στον ίδιο Δήμο Ανδανίας), ο κοιμητηριακός ναός είναι επίσης μια Αγιαλένη14. Το χωριό Σούλι απέχει ελάχιστα από το χωριό Πολίχνη. Στην περιοχή της Πολίχνης εντοπίζονται όλο και περισσότερα αρχαιολογικά ευρήματα που τείνουν να την ταυτίσουν με την αταύτιστη αρχαία πόλη Ανδανία, την πρώτη πόλη της Μεσσηνίας, όπου η αρχαία έδρα της βασίλισσας/θεάς Μεσσήνης και η μυστηριακή λατρεία της Δήμητρας και της Κόρης15.
Εντόπισα μιαν ακόμα Αγιαλένη ως τοπωνύμιο και στη γειτονική στο Καρνάσι Άνω Μέλπεια (πρώην Γαράντζα) όπου υπάρχουν και αρχαιολογικά ευρήματα16. Το τοπωνύμιο ορίζει και πάλι ένα αλώνι με το εικονοστάσι των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης στημένο στο κέντρο του, σε περιθωριακό, εκτός οικιστικού χώρου τόπο (εικ. αρ.10, 11). Η ύπαρξη και ξωκλησιού αφιερωμένου στους δύο αγίους Κωνσταντίνο και Ελένη στο ίδιο αυτό χωριό (όπως συμβαίνει και σε αρκετές άλλες περιπτώσεις) υποδηλώνει την «παραβατικότητα» της παρουσίας της Αγιαλένης μόνης, χωρίς εκκλησία και τη διαφοροποίησή της, συνειδητά ή μη, για τους πιστούς από την ιστορική αγία Ελένη, παρόλο που στο εικονοστάσι της έχουν τοποθετήσει την εικόνα των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, μη γνωρίζοντας πλέον άλλη «αγία Ελένη», πέραν της μητέρας του Μεγάλου Κωνσταντίνου, ώστε να αφιερώσουν την όποια εικόνα της στο εικονοστάσι.
Η μνήμη μιας ακόμα «Αγιαλένης» εντοπίζεται στο χωριό Μαρίνα του γειτονικού (Καποδιστριακού) Δήμου Είρας, όπου επίσης μαρτυρείται και ανεξάρτητος από αυτήν ναός των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης. Συνδυαστικά και με την παρουσία της Αγιαλένης και στο χωριό Πλατάνια του γειτονικού επίσης (Καποδιστριακού) δήμου Αυλώνος, εκτιμώ ότι δηλώνουν την ένταση της παράδοσης για την Αγιαλένη στην Άνω Μεσσηνία. Έμμεση σχέση με την «Αγιαλένη» αποδίδω και στην ύπαρξη ξωκλησιού των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης στην Οιχαλία, καθώς και την αφιέρωση του ενοριακού ναού στους αγίους Κωνσταντίνο και Ελένη στο γειτονικό επίσης στην Ανδανία χωριό (Κάτω) Δώριο, το οποίο συνδέεται μέσω τοπικής αφήγησης και με την Αγιαλένη της Θεισόας (πρώην Λάβδα) πάνω στα σύνορα Ηλείας-Αρκαδίας17.

Η αφήγηση για την Ελένη συμπληρώθηκε, με έμμεσο, πλην καίριο εκτιμώ, τρόπο για μένα κατά την επιτόπια έρευνα -συνδυαστικά και με την παρουσία της Αγιαλένης στους παραπάνω τόπους στην Άνω Μεσσηνία, κυρίως στα όμορα χωριά Καρνάσι και Σούλι- και στο χωριό «Κωνσταντίνοι» (εικ. αρ.12). Το χωριό είναι γνωστό στους αρχαιολόγους από τις ιερές επιγραφές πάνω σε ογκόλιθους που παρέχουν οδηγίες για το τελετουργικό της λατρείας και για τους πανηγυριστές στο ιερό της Δήμητρας. Οι ογκόλιθοι αυτοί μεταφέρθηκαν από το χώρο όπου το γειτονικό χωριό Πολίχνη (όπου πιθανολογείται η θέση της αρχαίας πόλης Ανδανίας) και έχουν εντοιχισθεί στις παραστάδες της νότιας εισόδου του ενοριακού ναού των Κωνσταντίνων (εικ. αρ.13, 14, 15)18. Ο ενοριακός αυτός ναός είναι αφιερωμένος στους αγίους Κωνσταντίνο και Ελένη, χτισμένος δίπλα σε αλώνια. Η προφορική, αιτιολογική για το όνομα του χωριού (όσο και για την αφιέρωση του ενοριακού ναού στους δύο Ισαποστόλους-Αγίους) παράδοση που μου αφηγήθηκαν οι κάτοικοι, αναφέρεται σε δύο αδέλφια κυνηγούς και βοσκούς χοίρων με το όνομα Κωνσταντίνοι που ίδρυσαν και ονομάτισαν το χωριό, όταν οι χοίροι τούς οδήγησαν σε πηγή νερού που επέτρεψε τη μόνιμη εγκατάστασή τους εκεί19. Στους Κωνσταντίνους θα επανέλθω παρακάτω, μετά την πραγμάτευση των αρχαιολογικών ευρημάτων στην Αρχαία Μεσσηνία20.
Ένα εύρημα κοντά στην αρχαία Μεσσήνη που εκτιμώ ότι υποστηρίζει επίσης την υπόθεσή μου για τη σύγχρονη συμβολική παρουσία της Ελένης/ Αγιαλένης στην Άνω Μεσσηνία που μας αφορά εδώ, είναι η Αγιαλένη στο κέντρο περίπου της απόστασης ανάμεσα στη Χώρα (όπου τα μυκηναϊκά ανάκτορα του Νέστορος και μυκηναϊκοί τάφοι) και στην αρχαία Μεσσήνη. Την εντόπισα στην ευρύτερη περιοχή του χωριού Αριστομένης (πρώην Μουσταφάπασα), στη θέση Καραμίτσα, πάνω σε ένα χαμηλό λόφο, όπου έχει κτιστεί κατά τη δεκαετία του 1950 ομώνυμο ξωκλήσι, εκεί όπου υπήρχε το παλιό τοπωνύμιο Αγιαλένη και μερικά παλαιά οικοδομικά ίχνη και σηματοδοτούσαν τη διαχρονική παρουσία της στον τόπο (χάρτης αρ.4, εικ.16, 17)21. Τα «σημάδια του τόπου», αρχαία και νεότερα, συγκλίνουν και εδώ στην υπόθεση ότι και αυτή η Αγιαλένη σηματοδοτεί ίσως την πανάρχαια λατρεία της θεάς Ελένης, όπως και ο λόφος με τους αρχαίους λαξευτούς τάφους (μυκηναϊκούς;) που κατά τις μαρτυρίες των ντόπιων ανακαλύφθηκαν πολύ κοντά στην Αγιαλένη (εικ.17). Εξάλλου στην ευρύτερη περιοχή, ανάμεσα στον Αριστομένη και στη Χώρα, έχουν ανασκαφεί πολλοί μυκηναϊκοί τάφοι. Επίσης το γεγονός ότι στην περιοχή της Καραμίτσας και της Αγιαλένης καλλιεργούνταν δημητριακά, όπως δηλώνει και ο (εξαφανισμένος σήμερα) νερόμυλος που κινούνταν με τα νερά του μικρού ποταμιού που κυλάει στη βάση του λόφου της Αγιαλένης. Πέραν αυτών, στην Καραμίτσα μαρτυρείται η ύπαρξη παλαιού γυναικείου μοναστηριού, αφιερωμένου στη Γέννηση της Παναγίας, γιορτή που αφορά συμβολικά ιερές Μητέρα-και-κόρη, του οποίου την ύπαρξη υποδηλώνει σήμερα μόνο ένα μικρό εικονοστάσι22.

Η «Μαυρηγή», η αγία «Μαύρη»

Έχω υποστηρίξει ότι οι σύγχρονες θρησκευτικές αναπαραστάσεις και οι σωτηριολογικές αντιλήψεις για το επέκεινα με βάση τις θρηνητικές τελετουργίες στη σύγχρονη Ελλάδα όσο και με τα παγανιστικά αποκριάτικα έθιμα, δηλώνουν ότι η προφορική παράδοση κρατάει, παράλληλα με τις χριστιανικές, και προ-χριστιανικές σωτηριολογικές και εσχατολογικές αντιλήψεις για τη ζωή και το θάνατο. Μια κοσμαντίληψη και μυθολογία χθόνια, που έχει ως λατρευτικό επίκεντρο τη διφορούμενη, αμφίσημη θεά Γη- «Μαυρηγή»-και-Ελένη, όπως έχω υποστηρίξει άλλού23.
Πέρα όμως από τα νεκρικά δρώμενα και τα δρώμενα στις γιορτές πάνω στο συμβολικό κύκλο του χρόνου και της βλάστησης (τόσο στις σχετικές τελετουργικές δράσεις όσο και στους θρήνους και τα τραγούδια) εκτιμώ ότι στη Μεσσηνία, μεταξύ άλλων, οι αντιλήψεις για την «Μαυρηγή»-Ελένη αντανακλώνται με τον πλέον εναργή τρόπο και στο πρόσωπο της γνωστής χριστιανικής αγίας Μαύρας ή, κυριολεκτικά, της αγίας «Μαύρης», όπως την αποκαλούν οι  Μεσσήνιοι24. Όπως και η Μαυρηγή-Ελένη/Αγιαλένη και η αγία «Μαύρη» προκύπτει επίσης διφορούμενη, αμφίσημη συμβολική μορφή: θανάσιμη τιμωρός και συνάμα συμπονετική θεραπεύτρια. Ως τιμωρός προστατεύει με ποινή θανάτου ή βαριάς αρρώστιας για τον παραβάτη τους τόπους της αγροτικής παραγωγής (κυρίως των δημητριακών) από τη βεβήλωση της αργίας κατά την ημέρα της γιορτής της (3 Μαΐου, όταν τα στάχυα είναι σχεδόν ώριμα και η βλάστηση στο απόγειο της γονιμικής ανθοφορίας) 25. Ως θεραπεύτρια ανθρώπων και σπαρτών, δέχεται το «σκλάβωμα» μαυροντυμένων παιδιών, μεταμφίεση που δηλώνει ότι οι «σκλαβωμένοι» μέχρι να θεραπευθούν της ανήκουν, υπάγονται στη δική της, υποχθόνια «μαύρη» σφαίρα επιρροής ή λιτανείες με την εικόνα της στους αγρούς, αντίστοιχα26. Οι μη χριστιανικές θρησκευτικές δράσεις που δηλώνουν τον υποχθόνιο συμβολισμό της αγίας «Μαύρης» (εκτιμώ ως «Μαυρηγής») είναι κατεξοχήν τα νεκρομαντικά έθιμα που τελούνται σε απομονωμένα πηγάδια την ημέρα της γιορτής. Επίσης η παρασκευή των νεκρικών κόλλυβων αλλά και η σύνδεσή της με τα φίδια, που τα αποστέλλει ως τιμωρούς ή που πλαισιώνουν την εικόνα της, δράσεις που τη συσχετίζουν και με τη διφορούμενη Λάμια, μια από τις όψεις της Μαυρηγής-Ελένης, όπως υποστηρίζω27. Αυτό όμως που φαίνεται να συσχετίζει άμεσα την αγία Μαύρη με την Αγιαλένη, καθιστώντας την μία υποκατάστατο της άλλης με διαφορετικά ονόματα, ή μάλλον που αναδεικνύει το «Μαύρη» ως ένα από τα προσηγορικά της Ελένης, είναι η σύνδεσή της αγίας «Μαύρης» στη Μεσσηνία με την πρόγνωση του καιρού. Στα θρακικά νησιά είναι διαδεδομένη η ονομασία του ουράνιου τόξου ως Αγιαλένη αλλά και η συναρτώμενη με αυτό πρόγνωση για βροχή και η μαντική για την ποσότητα της γεωργικής παραγωγής28.

Η Μαυροζούμαινα

Μια ακόμα τοπωνυμική μαρτυρία από την ίδια ευρύτερη περιοχή κρίνω ότι μπορεί να υποστηρίζει έμμεσα και να ενισχύει τη θρησκευτική παρουσία της «Μαυρηγής»-Ελένης στην Άνω Μεσσηνία. Πρόκειται για το περίφημο, αρχαίο γεφύρι της Μαυροζούμαινας που στέφει τη συμβολή των ποταμών Χάραδρου και Βαλύρα και διευκολύνει ακόμα και σήμερα την οδική επικοινωνία ανάμεσα στο νοτιοδυτικό και στο βορειοανατολικό τμήμα της Άνω Μεσσηνίας (εικ. αρ.18)29. Γραπτές πηγές, που ανάγονται και ως τη μεσαιωνική περίοδο (όπως υποστήριξαν τεκμηριωμένα στις ανακοινώσεις τους αρκετοί από τους ιστορικούς που συμμετείχαν στο Συνέδριο όπου έγινε η προφορική ανακοίνωση του παρόντος κειμένου), υποδεικνύουν –αδιάσειστα κατά τους ίδιους– ότι το όνομα «Μαυροζούμαινα» αφορά τη γυναίκα ενός τοπικού άρχοντα με το επώνυμο Μαυροζούμης, το όνομα του οποίου μαρτυρείται σε αυτές τις πηγές. Αυτή η άποψη στηρίζεται και στην εθιμική κοινωνική πρακτική, ιδιαίτερα στην Πελοπόννησο (σύμφωνα και με τις κατά φύλα διακρίσεις στην τοπική παραδοσιακή κοινωνία), να ονοματίζονται οι παντρεμένες γυναίκες από το όνομα του συζύγου τους με την κατάληξη –αινα (ή –ενα) (Μήτσαινα, Φώταινα κ.λπ.). Συμπεραίνεται λοιπόν ότι αυτή η επιφανής τοπικά γυναίκα, η Μαυροζούμαινα/σύζυγος του Μαυροζούμη, ονομάτισε για κάποιο λόγο, ίσως ως χρηματική χορηγός κάποιας επιδιόρθωσής του, το γεφύρι. Αρκετές γυναίκες εξάλλου, οικονομικά ή/και θεσμικά εύρωστες, έχουν
χρηματοδοτήσει την κατασκευή γεφυριών30.
Όσο και αν τα γραπτά τεκμήρια θεωρούνται αδιάσειστα, θα επιχειρήσω να θέσω σε κριτική βάσανο την ονομασία Μαυροζούμαινα. Το ίδιο το επώνυμο Μαυροζούμης, προέρχεται από τη σύνθετη λέξη μαυροζούμι (μαύρος+ζουμί). Δηλαδή –κατά «περίεργη» εδώ συγκυρία– το σύνθετο αυτό επώνυμο, το «Μαυροζούμης» παραπέμπει σε υγρό στοιχείο, σε «μαύρο» ζουμί, νερό. Μια εκδοχή λοιπόν θα μπορούσε να υποστηρίζει ότι το όνομα «Μαυροζούμης» υποδηλώνει κάποιο παρωνύμιο που έφερε κάποιος πρόγονος ή και ο ίδιος ο άρχοντας που συναντάμε στις γραπτές πηγές, που να του αποδόθηκε λόγω κάποιας σχέσης του με «μαυροζούμι» και που έμεινε ως επώνυμο και κατ’επέκταση να πήρε και η σύζυγός του –κατά τις εικασίες πάντα των ιστορικών– το όνομα «Μαυροζούμαινα»31.
Η κατάληξη σε –ενα όμως, εκτός από ανδρωνύμιο μπορεί να δηλώνει και τόπο, όπως προκύπτει και από ονόματα χωριών στην ευρύτερη περιοχή (π.χ. Κρέσταινα, Βαρβάσαινα στη γειτονική Ολυμπία) αλλά να έχει και περιεκτική σημασία (π.χ. μαυροζούμαινα= ο χώρος με μαύρο ζουμί)32.
Στη λαϊκή παράδοση και στην προ-βιομηχανική εποχή τα δύσκολα, πολυδάπανα και πολύμοχθα μεγάλα τεχνικά και κοινωφελή έργα που απαιτούν τεχνολογικές καινοτομίες, όπως οι μύλοι, τα γεφύρια κ.λπ., αποδίδονται σε εξαιρετικές, μεταφυσικές δυνάμεις33. Το διπλό γεφύρι της Μαυροζούμαινας πέρα από το μέγεθός και την αρχαιότητά του, έχει και ιδιαίτερες κατασκευαστικές δυσκολίες, αφού στέφει τη συμβολή δύο ποταμών σε σχήμα Υ, ωσάν «τρίστρατο», αποτελώντας ένα είδος τεχνικού «θαύματος» για την Ελληνιστική εποχή που θεμελιώθηκε, αλλά και για σήμερα, καθώς εξακολουθεί να χρησιμοποιείται ως το μοναδικό πέρασμα των ποταμών σε εκείνο το σημείο, δεχόμενο καθημερινά και βαριά, σύγχρονα οχήματα. Είναι πολύ πιθανόν λοιπόν, ιδιαίτερα λόγω αυτής της κατασκευαστικής δυσκολίας του, να είχε αποδοθεί το επίτευγμα και σε υπερφυσικές δυνάμεις. Το όνομα «Μαυροζούμαινα» έχει διασωθεί μόνο ως τοπωνύμιο-προσηγορικό όνομα του γεφυριού και κατ’ εικασία μόνο συμπεραίνουμε ότι πρόκειται για τη σύζυγο του καταγραμμένου Μαυροζούμη. Μια δεύτερη πιθανή εκδοχή επομένως και παρά τη γραπτή μαρτυρία για τον Μαυροζούμη, θα ήταν η εν λόγω Μαυροζούμαινα να μην ήταν υπαρκτό πρόσωπο, αλλά κάποια συμβολική γυναικεία μορφή που «στοιχειώνει» και τοπωνυμικά το γεφύρι. Δηλαδή, με βάση και τα παραπάνω, το όνομα Μαυροζούμαινα μπορεί να μην οφείλεται σε ανδρωνύμιο αλλά στο νερό του ποταμού, είτε κυριολεκτικά, γιατί για πρακτικούς λόγους (φερτές ύλες, χώμα κοίτης) ήταν σκούρο (οι ντόπιοι εξάλλου ονομάζουν και το ποτάμι Μαυροζούμαινα), είτε –το πιο πιθανό– μεταφορικά, γιατί για συμβολικούς λόγους στην τοπική παράδοση η «Κυρά» του ποταμού και της γέφυρας να θεωρείται «μαύρη»34. Τα ποτάμια συνήθως παίρνουν ονόματα αρσενικά αλλά στην ευρύτερη περιοχή έχουμε και άλλο ποτάμι με θηλυκό όνομα, την περίφημη Νέδα, στα σύνορα της άνω Μεσσηνίας (Τριφυλίας) με την Ολυμπία, που οι μυθικές αφηγήσεις τη συσχετίζουν με την «Μέλαινα» («Μαύρη») Δήμητρα (σημειολογικά, μια άλλη «Μαυροζούμαινα», δηλαδή)35. Είναι εξάλλου συνηθισμένο τέτοιες μυθικές ή θρυλικές θηλυκές συμβολικές μορφές να ονοματίζουν γεφύρια (όπως π.χ. το κοντινό σχετικά «γεφύρι της Κυράς» στο Λάδωνα ποταμό), όταν δεν ονοματίζονται από τα χωριά μέσα ή κοντά στα οποία ρέουν τα ποτάμια που γεφυρώνουν (π.χ. το γεφύρι της Άρτας κ.ά.)36.
Είναι γνωστό το ότι για πολλά γεφύρια (με πιο ονομαστό αυτό της Άρτας) θρυλείται ότι για να μπορέσει να στερεωθεί, έπρεπε να στοιχειωθεί από τη θυσία της γυναίκας του πρωτομάστορα. Είναι αξιοσημείωτο σχετικά, ότι τοπική παραλλαγή του γνωστού τραγουδιού «Το γεφύρι της Άρτας», που κατατάσσεται στις Παραλογές, δηλαδή τα πολύστιχα αφηγηματικά τραγούδια με αρχαίους μυθικούς πυρήνες, ονοματίζει το εν λόγω γεφύρι ως «γεφύρι της Μαυροζούμαινας» και τη γυναίκα του πρωτομάστορα που «χτίστηκε»/θυσιάστηκε για να στεριώσει το γεφύρι, Ελένη37. Τα ποτάμια, οι λίμνες, τα πηγάδια και γενικά οι υγρότοποι τόσο στην Αρχαιότητα όσο και στη νεότερη εποχή, συμβολικά θεωρούνται ως δίοδοι στον κάτω κόσμο (π.χ. ο Αχέροντας) ενώ τα γεφύρια υποχθόνια περάσματα (της τρίχας το γιοφύρι) απ’ όπου διαβαίνουν οι «μαύροι» νεκροί τον υποχθόνιο ποταμό για να περάσουν στον «μαύρο» κάτω κόσμο, στην «Μαυρηγή», όπως αφηγούνται τα μοιρολόγια38. Η «Μαυροζούμαινα» λοιπόν είναι πιθανό συμβολικά να παραπέμπει σε αυτή την μαύρη, χθόνια Ελένη που στοιχειώνει το γεφύρι σύμφωνα και με την τοπική προφορική παράδοση του εν λόγω τραγουδιού. Την κυρά-Μαυροζούμαινα-Ελένη, η οποία, στοιχειώνοντάς το, κρατάει στους αιώνες αταλάντευτα τα θεμέλια του «τρίστρατου» αυτού γεφυριού (κάνοντας μάλιστα πολύ καλά τη δουλειά της, αφού το γεφύρι στέκεται όρθιο χιλιάδες χρόνια τώρα) μέσα σε ένα τέτοιο τοπικό περιβάλλον με «βαριά» μυθική και ιστορική παράδοση και σχετικά απομονωμένο γεωγραφικά, όπως η Άνω Μεσσηνία συνδυαστικά και με την παρουσία της Αγιαλένης.

Το Διαβολίτσι

Κάτι ανάλογο με την υποτιθέμενη εδώ ιστορία του ονόματος της Μαυροζούμαινας μπορεί να συμβαίνει και με το όνομα της πρωτεύουσας του (Καποδιστριακού) Δήμου Ανδανίας, το Διαβολίτσι. Οι γραπτές πηγές αναφέρουν κάποιο τοπικό ισχυρό Ενετό άρχοντα Diabolitsi, που θεωρείται ότι ονομάτισε την πόλη39. Αιτιολογία που ενστερνίζονται και οι σημερινοί ηλικιωμένοι κάτοικοί της, θεωρώντας όμως τον Diabolitsi Ιταλό αξιωματικό και τοποθετώντας την ιστορία του στο πιο κοντινό ιστορικό παρελθόν, δηλαδή στη διάρκεια της Γερμανο-ιταλικής Κατοχής, εποχή φαίνεται από την οποία μπορούν να έχουν ζωντανές μνήμες από ιταλικά ονόματα κατακτητών40.
Ωστόσο το «βαρύ» τοπικό μυθικό, συμβολικό και ιστορικό πλαίσιο της Ανδανίας, που φαίνεται ότι επηρέαζε για αιώνες, και μετά την επικράτηση του Χριστιανισμού, τον τόπο (όπως προδίδει, σύμφωνα με όσα υποστηρίζω, και η Αγιαλένη, η αγία Μαύρη, η Μαυροζούμαινα αλλά προκύπτει και από αρκετά τοπικά τοπωνύμια με συνθετικό τη λέξη Έλληνας ή «ελληνικό» που είναι γνωστό ότι παραπέμπουν όχι σε εθνική αλλά σε θρησκευτική, «ειδωλολατρική», ταυτότητα), ίσως αφηγείται διαφορετικά τους λόγους που το χωριό ονομάζεται Διαβολίτσι. Το ερέθισμα για μια πιθανή διαφορετική ερμηνεία του ονόματος, πέρα –και συνδυαστικά με– από το μυθικό και συμβολικό πλαίσιο της τοπικής λαϊκής θρησκευτικής και μυθικής παράδοσης, όπως την υποστηρίζω παραπάνω, ενίσχυσε η αντίδραση ενός ιερέα με θεολογική μόρφωση, που διακονεί σε γειτονικό χωριό. Κατά τη συζήτησή μας στην επιτόπια έρευνά μου (κατά το 2001), αρνιόταν να αναφερθεί ονομαστικά στο Διαβολίτσι, αποκαλώντας το αντί αυτού, «ακατανόμαστο», όπως δηλαδή αποκαλούν αποτρεπτικά οι ιερείς τον Διάβολο. Αυτό το taboo με έκανε να επιβεβαιώσω την αρχική υποψία μου σχετικά με αυτό το όνομα, προφανή άλλωστε, ότι εκ πρώτης όψεως τοπικά (και όχι μόνο) η ονομασία Διαβολίτσι παραπέμπει σε διαβολικούς και κατ’ επέκταση ίσως σε συμβολικούς, μη-χριστιανικούς συνειρμούς και όχι (ή όχι μόνο) σε ιστορικό πρόσωπο με τέτοιο όνομα. Δηλαδή το όνομα να αποτελεί ένα επίρρημα-τοπικό προσδιορισμό που προέρχεται από τη λέξη Διάβολος (οπότε Διαβολίτσι=Διαβολότοπος). Όνομα με συμβολική, μεταφορική σημασία, που να δηλώνει την ύπαρξη και παγανιστικών παραδόσεων για τον τόπο, τις οποίες οι κάτοικοι επέμεναν φαίνεται να διαφυλάσσουν (και που ετερο-χαρακτήριζαν «διαβολικά» και τους ίδιους) και όχι, αρχικά τουλάχιστον, από τον Diabolitsi41. Το –ίτσι εξάλλου είναι τοπωνυμική κατάληξη σε ονόματα χωριών στη Μεσσηνία (π.χ. Βασιλίτσι Πυλίας κ.ά.). Πέραν αυτών, είναι μάλλον δύσκολο να πήρε το χωριό το όνομα του ιστορικού (;) προσώπου του Diabolitsi αυτούσιο, χωρίς κάποια αλλοίωση στην κατάληξή του. Το ότι όμως και οι ίδιοι οι κάτοικοι επικαλούνται σήμερα την ιστορική μαρτυρία για το ιταλικής προέλευσης όνομα Diabolitsi (που προέρχεται άλλωστε από το Διάβολος) μπορεί να υποδηλώνει πως δεν θέλουν, δεισιδαιμονικά και υποσυνείδητα, να σχετίζεται το όνομα της κωμόπολης με τον Διάβολο και έτσι να προτιμούν να ταυτίζονται με την ονομασία του από κάποιον Diabolitsi.

Η Ελένη στη μουσική τελετουργική παράδοση της Άνω Μεσσηνίας

Τα παραπάνω είναι τοπωνυμικά και αγιολογικά ευρήματα σχετικά με την Αγιαλένη και την Μαυρηγή στην Άνω Μεσσηνία. Ωστόσο η προφορική παράδοση στην Άνω Μεσσηνία μέσα από τελετουργικά θρησκευτικά τραγούδια και θρήνους υποδηλώνει και εδώ την παρουσία μιας προ-χριστιανικής συμβολικής και λατρευτικής παράδοσης πίσω από την οποία φαίνεται να λανθάνει η πίστη στη Μητέρα Γη ως διφορούμενη χθόνια και αναβλαστική ιερή μορφή: κόρη Ελένη και γριά «Μαυρηγή». Χαρακτηριστικό εθνογραφικό εύρημα σχετικά εκτιμώ ότι αποτελεί, μεταξύ άλλων, το λατρευτικό παραδοσιακό τραγούδι της υφάντρας «Αλεξαντριανής Ελένης» που τραγουδιέται στο χορό σε εαρινές τελετουργίες. Όπως έχω υποστηρίξει διεξοδικά σε άλλο κείμενό μου, μέσα από αυτό το τραγούδι, στο εποχικό λατρευτικό και τελετουργικό πλαίσιο της επιτέλεσής του, η Ελένη στο λαϊκό φαντασιακό προβάλλεται ως ιερή, «θεοσκοτωμένη» χθόνια κόρη που ανακαλείται κάθε χρόνο να ανέλθει από τον κάτω κόσμο μέσα από ρήγμα της γης42. Ερευνώντας και άλλα σχετικά με την Ελένη παραδοσιακά τραγούδια της ευρύτερης περιοχής η Ελένη, πλανώμενη κόρη, αρπάζεται και βιάζεται από έναν «ξένο» χθόνιο επίσης εραστή, σε μια ιερή συνουσία, ως ιερογαμία, που επιτελείται υπόγεια, στα σπλάχνα της «Μαυρηγής». Συνδυαστικά και με την παρουσία της «Αγιαλένης» σε σιταρότοπους και αλώνια πάνω σε αρχαία ιερά της Δήμητρας όσο και της «ζωντανής» επιτέλεσης θρησκευτικών τελετουργιών που αφορούν την Ελένη σήμερα, εκτιμώ ότι η σύγχρονη ιερή Ελένη της προφορικής παράδοσης φαίνεται να έχει κάποια σχέση με την αρχαία θρησκευτική παράδοση για την αναβλαστική θεά Ελένη ως Μητέρα-Γη διαχρονικά, καθώς δεν γνωρίζουμε άλλη, νεότερη, μυθική, θρησκευτική και λατρευτική παράδοση που να αφορά τέτοια ιερά πρόσωπα στον ελληνικό χώρο.

Η αρχαία Ανδανία, η Μεσσήνη, η Δήμητρα, η Ορθία, οι Διόσκουροι και η Ελένη

Κατόπιν των παραπάνω εθνογραφικών ευρημάτων, θέλησα να εξετάσω και να διασταυρώσω, κατά τις δυνάμεις μου, αν τα γραπτά και τα αρχαιολογικά δεδομένα μπορούν να στηρίζουν την ύπαρξη λατρείας προς την Ελένη ως όψη της μεγάλης θεάς Μητέρας-Γης στην Άνω Μεσσηνία και κατ’ επέκταση αν μπορεί να τεκμηριώνουν τη διαχρονική της παρουσία ως Ελένη/Αγιαλένη στην περιοχή –και όχι μόνο.
Η περιοχή της Άνω Μεσσηνίας, μυθική κοιτίδα της ιστορίας και του πολιτισμού όλης της Μεσσηνίας, απομονωμένη κατά ένα τρόπο στη ΝΔ γωνία της Πελοποννήσου, αποτελεί μια πεδινή λεκάνη περιβαλλόμενη από βουνά που γειτονεύει με ιερούς τόπους της Αρχαιότητας: την Πυλία, την Είρα, την Τριφυλλία, το όρος Λύκαιο, τη Λυκόσουρα, τη Φιγαλεία, τις Βάσσες, την Ολυμπία (βλ. χάρτη αρ.3)43.
Η Μεσσηνία, ενώ παρέχει πλούσιο αρχαιολογικό υλικό από τη Μυκηναϊκή περίοδο, για την Αρχαϊκή και την Κλασική περίοδο της αρχαίας ελληνικής ιστορίας αποτελεί θολό τοπίο, λόγω της ήττας των Μεσσήνιων από τη Σπάρτη κατά τον Πρώτο και τον Δεύτερο Μεσσηνιακό πολέμο (τέλη -8ου και -7ο αι.), μέχρι την ίδρυση της Μεσσήνης: «…Με την κατάληψη, η Μεσσηνία εισήλθε σε μια μορφή μαύρης τρύπας, με λιγοστές πληροφορίες για τους κατοίκους της περιοχής (ακόμα και για τους διάσημους είλωτες της αρχαιότητας) και με λιγοστές επιτόπιες μαρτυρίες…»44. Τα περισσότερα στοιχεία για τις παραδόσεις των Μεσσήνιων πριν και μετά τη Σπαρτιατική κατάκτηση τα οφείλουμε στα «Μεσσηνιακά» του Παυσανία, που ωστόσο γράφτηκαν στα μέσα του +2ου αι., δηλαδή 6-8 αιώνες μετά τα όσα πραγματεύονται. Παρόλ’ αυτά, οι επισφαλείς αυτές πληροφορίες, οι αρχαιολογικές ανασκαφές όσο και αυτή τούτη η ίδρυση της πόλης της Μεσσήνης, μας επιτρέπουν να υποθέσουμε ότι οι Μεσσήνιοι δεν είχαν απωλέσει την ταυτότητά τους και τη μνήμη που τους συνέδεε με το προ-δωρικό παρελθόν, τις παραδόσεις και την ιστορία τους45.
Γνωρίζουμε ότι στον ιερό χώρο της αρχαίας πρωτεύουσας Ανδανίας και στο Καρνάσιο άλσος λατρευόταν ως θεά η μυθική άτεκνη βασίλισσα Μεσσήνη με τον Πολυκάονα σύζυγό της, η δισυπόστατη χθόνια θεά Δήμητρα και Κόρη, οι χθόνιοι θεοί Ερμής, οι Διόσκουροι, ο Ασκληπιός, ο Κάρνος (=αυτός που φέρει κέρατα, ένα άλλο όνομα του γειτονικού αρκαδικού θεού Πάνα, δηλαδή), η σκοτεινή, χθόνια θεά του κάτω κόσμου και των νεκρών (μαύρη) Οιχαλία και ο σύνευνός της «μαύρος» Μελανέας46. Θρησκεία με κυρίαρχες τις γυναικείες θεότητες συνδεδεμένες με τα σιτηρά, με μυστηριακές λατρείες που υποδηλώνουν έμφαση στη χθονιότητα και τη λατρεία της γης ως «μαύρης» Μεγάλης Μητέρας όσο και των χθόνιων συνεύνων και εραστών της. Η προσωνυμία ως Αγνή της θεάς στην Ανδανία πιστεύεται εξάλλου ότι παραπέμπει σε χθόνια θεότητα47. Την έντονη πίστη στις χθόνιες αυτές θεότητες υποδηλώνουν και οι «Οιχαλίες», ιερά αφιερωμένα εν γένει στους «οιχούμενους» (δηλ. στους νεκρούς). Τοπωνύμιο Οιχαλία σημειώνεται και στην Ανδανία, στο Καρνάσιο άλσος, όπου οι παραπάνω μυστικές τελετές και τα κόκαλα του βασιλιά Εύρυτου, βασιλιά του κάτω κόσμου48. Η Ελένη δεν αναφέρεται ρητά στις πηγές στην Ανδανία, ούτε ως θνητή βασίλισσα, ούτε ως θεά. Όμως εκτιμώ ότι η συνεχής σχέση του βασιλικού οίκου της προ-δωρικής Λελεγίας-Λακωνίας με τους μυθικούς βασιλικούς οίκους της Ανδανίας και ειδικότερα η μαρτυρούμενη στις πηγές σχέση των Διόσκουρων με αυτούς τους συγγενικούς οίκους, μπορεί να υποδεικνύουν και τη μυθική και λατρευτική παρουσία όλων των ωότοκων Τυνδαρίδων, δηλαδή πέραν των Διόσκουρων και την άρρητη, πλην υπονοούμενη φαίνεται, παρουσία και της Ελένης στην Ανδανία49.
Η λατρεία της Μητέρας-Γης-Δήμητρας υπήρξε για τους Μεσσήνιους ένα είδος «θεμέλιου λίθου» και για την ίδρυση της νέας πόλης, της Μεσσήνης, που πήρε τη θέση της παλιάς πρωτεύουσας Ανδανίας στην Άνω Μεσσηνία. Σύμφωνα με τον Παυσανία, ο Επιτέλης, γιος του Αισχίνη, είδε όνειρο, όπου εμφανίστηκε ο ιεροφάντης (των μυστηρίων της θεάς, ίσως ο Καύκων) και του είπε: …σε όποιο μέρος της Ιθώμης βρει φυτρωμένα σμίλακα και μυρτιά, να σκάψει ανάμεσά τους και να σώσει τη γριά, η οποία βασανίζεται κλεισμένη στον χάλκινο θάλαμο και είναι ήδη λιπόθυμη50. Προφανώς τα δύο φυτά με χθόνιες, ερωτικές και φαρμακευτικές σηματοδοτήσεις, είναι ιερά φυτά της θεάς51, ενώ γριά (το Γραία είναι γνωστό και από τη Δωδώνη και αλλού όνομα της Γης52), είναι η Μητέρα στην υποχθόνια όψη της που εγκυμονεί την αναγέννηση, όπως δηλώνει και η αναφορά στο όνειρο του εγκλεισμού της, μισοπεθαμένης, σε χάλκινο θάλαμο, που φαίνεται να υπονοεί τον κάτω κόσμο, αναπαράσταση που συναντούμε και στα σύγχρονα μοιρολόγια53. Με βάση το παραπάνω όνειρο ανακαλύφθηκε από τον Επιτέλη και τον Επαμεινώνδα, ιδρυτή της Μεσσήνης, η υδρία που κατά τον ιδρυτικό μύθο είχε ενταφιάσει ο Αριστομένης και που περιείχε τον κύλινδρο με το τελετουργικό της λατρείας της Δήμητρας-και-Κόρης, ανακάλυψη που επέτρεψε και την ίδρυση της Μεσσήνης και πιθανόν και την αναζωπύρωση της παλαιάς λατρείας της «μισοπεθαμένης» θεάς-Μητέρας54. Η ιερή αυτή «παρακαταθήκη» του Αριστομένη, δηλαδή το έλασμα από κασσίτερο με χαραγμένες πάνω του τις διατάξεις των τελετουργικών μυστηρίων της Ανδανίας προς τις μεγάλες θεούς Μητέρα-και-κόρη, ως ενιαία θεϊκή οντότητα, φαίνεται να δηλώνει ποια επί της ουσίας ήταν η μυστική και άρρητη μεν, πλην κυρίαρχη μυθική και συμβολική μορφή που έδινε κοινή ταυτότητα και ενότητα στους Μεσσήνιους, πριν αλλά και μετά την εισβολή των Δωριέων55.

Στην περιοχή της Μεσσήνης υπήρχε αρχαίος (αιώνες προ της ίδρυσης της πόλης της Μεσσήνης) ναός της Δήμητρας και των Διόσκουρων, ωσάν να αποτελούν μαζί ένα δισυπόστατο ιερό που διατηρήθηκε στον ίδιο ιερό τόπο και μετά την ίδρυση της νέας πόλης, ενώ ο διαχρονικός σεβασμός στο ιερό φαίνεται και από το ότι επισκευαζόταν ακόμα και στα ρωμαϊκά χρόνια (εικ. αρ.19, 20, 21, 25)56. Ο ανασκαφέας και αναστηλωτής της αρχαίας Μεσσήνης Π. Θέμελης εξάλλου, με βάση τα αρχαιολογικά ευρήματα, βεβαιώνει ότι το «άγιον» (κατά τον Παυσανία) αυτό ιερό των Διόσκουρων και της Δήμητρας, από τα αρχαιότερα στο χώρο και πριν την ίδρυση της Μεσσήνης, ήταν αφιερωμένο στη λατρεία χθόνιας γυναικείας θεότητας ή ζεύγους θεοτήτων με τους παρέδρους τους (εικ. αρ.21, 25)57. Η υπόθεση αυτή ενισχύεται και από το ότι «…οπωσδήποτε η λατρεία των θηλυκών “μεγάλων θεών” είναι γνωστή ως παλιά δυτικοαρκαδική λατρεία, η οποία είναι φυσικό να υπήρχε και παλαιά στη γειτονική Ανδανία, αν και μπορεί να έγινε προσπάθεια εισαγωγής μιας λατρείας αρσενικών “μεγάλων θεών” κατά την αναδιοργάνωση των μυστηρίων…»)58. Το ιερό, αν και φαίνεται κάπως περιθωριακό, έξω από τον περίβολο του νεότερου συγκροτήματος του ιερού του Ασκληπιείου στη Μεσσήνη, φαίνεται να διατηρήθηκε ως τόπος λατρείας από τα λαϊκά μάλλον στρώματα και μάλιστα από τις γυναίκες, τις κατεξοχήν αρμόδιες (ή και τις μόνες, σε μερικές τελετουργίες που θεωρούνται πανάρχαιες, όπως τα Θεσμοφόρια) για τη λατρεία της Δήμητρας (Γης-Μητέρας) ως το πλέον σεπτό ιερό του χώρου για τη θρησκευτική παράδοση της πόλης και της Μεσσηνίας γενικότερα, με χιλιάδες αναθήματα59. Ο Π. Θέμελης σημειώνει και ενδείξεις, με βάση τα αναθήματα, για τη σχέση αυτού του ιερού με το ιερό των θεών (Δήμητρας και κόρης, «Αγνής») στην Ανδανία. Σημείωσα και παραπάνω την υποτιθέμενη λανθάνουσα παρουσία της Ελένης, πίσω από τους Διόσκουρους στην Ανδανία και στο πάνθεο των θεοτήτων που λατρεύονταν στην αρχαία κοιτίδα των Μεσσήνιων. Εκτιμώ λοιπόν ότι η παρουσία του ναού των Διόσκουρων και στη Μεσσήνη, αλλά και η θυσία προς αυτούς κατά την ίδρυση της πόλης δηλώνει και πάλι την έντονη σχέση τους με τους Μεσσήνιους60. Κάτι ανάλογο φαίνεται να υποδηλώνει και η πληροφορία ότι ο Αριστομένης εμποδίστηκε να καταλάβει τη Σπάρτη νύχτα από τα φάσματα της Ελένης και των Διόσκουρων61.
Το ζητούμενο εδώ είναι αν ο συνδυασμός των Διόσκουρων με την Δήμητρα στο πανάρχαιο κοινό ιερό τους στο λατρευτικό επίκεντρο της πόλης της Μεσσήνης μπορεί να υποδηλώνει ότι η θεά Ελένη κρύβεται πίσω από την Δήμητρα, της οποίας το όνομα είναι εξάλλου προσηγορικό, που προσδιορίζει τη Γη-Μητέρα62.
Όπως αναφέρω και εισαγωγικά σε αυτό το δημοσίευμα, πιθανή σύνδεση της Ελένης ως βλαστικής θεάς με την Δήμητρα[Γη-Μητέρα]-και-Κόρη και την μεγάλη Θεά-Μητέρα υποστηρίζεται από πολλούς63. Ότι δηλαδή ο μύθος της Ελένης αποτελεί μια από τις εκδοχές του μύθου της «απαγόμενης» στον κάτω κόσμο βλαστικής θεάς και «αναδυόμενης» αναβλαστικά μέσα από τη γη κάθε χρόνο, όπως η Περσεφόνη64. Εφόσον είναι βεβαιωμένη η λατρεία των Διόσκουρων ως θεών, και μάλιστα με έντονη την παρουσία τους στη θρησκευτική και την ιστορική ζωή των Μεσσήνιων διαχρονικά στην Αρχαιότητα, θα ήταν περίεργο κατά την κρίση μου να μην υπήρχαν και κοινά ιερά τους όπου θα λατρεύονταν ως ένα είδος ιερής «τριάδας», όπως εξάλλου απεικονίζονται και σε λιθανάγλυφα στο μουσείο της Σπάρτης, στην οποία και είναι γνωστό ότι υπήρχαν τέτοια κοινά ιερά τους (εικ. αρ.24)65. Γιατί λοιπόν στη Μεσσήνη το πανάρχαιο «διπλό» ιερό να είναι αφιερωμένο στους Διόσκουρους και στην Δήμητρα και όχι στους Διόσκουρους και στην Ελένη;
Θα επιχειρήσω να λύσω το –υποτιθέμενο– αίνιγμα για την πιθανή ανίχνευση της Ελένης στο εν λόγω ιερό με κλειδί την Ορθία (Αρτέμιδα) και τη συγκριτική εξέτασή της με τη μορφή και τη λατρεία της Δήμητρας – και κατ’ επέκταση της Ελένης66.
Το ιερό της Ορθίας Αρτέμιδος στη Μεσσήνη χτίστηκε αρχικά ακριβώς μπροστά από το ιερό των Διόσκουρων και της Δήμητρας (εικ. αρ.20, Ω-Ω και Σ7), ωσάν να συν-αποτελούν ένα ενιαίο ιερό, ενώ ο μεταγενέστερος ναός της ίδιας θεάς (οίκος Κ κατά το τοπογραφικό του Π. Θέμελη) πολύ κοντά σε αυτούς, γειτνίαση που κατά την κρίση μου πρέπει να δηλώνει και κάποια θρησκευτική και λατρευτική συνάφεια όχι μόνον μεταξύ των δύο ναών της Αρτέμιδος αλλά μεταξύ και των τριών αυτών ιερών αλλά κυρίως των θεών που λατρεύονταν σε αυτά: των Διόσκουρων, της Δήμητρας, της Αρτέμιδος Ορθίας (εικ. αρ.20, Ω-Ω, Σ7, Κ).
Κατά τους μελετητές, το Ορθία δεν είναι κάποιος επιθετικός προσδιορισμός, ως προσηγορικό του ονόματος της Αρτέμιδος αλλά ότι αφορά κάποια τοπική, ανεξάρτητη, προ-ολύμπια τρομερή γυναικεία θεότητα που λατρευόταν κυρίαρχα στην προ-δωρική Λακωνία (όσο και στη Μεσσηνία και στην Πελοπόννησο γενικότερα), και που αργότερα συνδυάστηκε με την Αρτέμιδα ενώ η λατρεία της είναι μια από τις πλέον περίεργες λατρείες της Ελληνικής Αρχαιότητας67. Δεν είναι τυχαίο που το άλλο πολύ σημαντικό ιερό της Ορθίας ήταν στη Σπάρτη και κατείχε μια από τις κορυφαίες θέσεις λατρευτικά. Σπουδαιότητα που προκύπτει και από το ότι μέσα από πολλαπλές ανακαινίσεις λειτουργούσε ως σημαίνων τόπος λατρείας αδιάλειπτα μέχρι και την Ύστερη Αρχαιότητα, διάρκεια που τεκμηριώνεται αρχαιολογικά και για το αρχαίο ιερό των Διόσκουρων και της Δήμητρας στη Μεσσήνη, όπως είδαμε. Το ιερό της Ορθίας στη Σπάρτη περιλαμβάνει ένα ακόμα αρχιτεκτονικό-τελετουργικό στοιχείο που φαίνεται να υποδεικνύει μυστηριακή λατρεία, η οποία συνάδει με τη μυστηριακή λατρεία της Δήμητρας: το θέατρο των Ρωμαϊκών χρόνων εντάσσεται στην αυλή του ναού της Ορθίας, υποδεικνύοντας, κατά τον Ν. Παπαχατζή, ότι διατήρησε μέσα στους αιώνες την παλαιότατη μορφή του θεάτρου, που ήταν άρρηκτα συνδεδεμένο τοπικά και τελετουργικά με τη λατρεία της68. Χτιστά αμφιθεατρικά πρανή που συνδέονται με τα μυστήρια παρατηρούμε σε πολλά από τα ιερά της Δήμητρας, όπως το πιο γνωστό στην Ελευσίνα, αλλά κυρίως στο γειτονικό στη Σπάρτη και στη Μεσσήνη αρκαδικό ιερό της Δέσποινας, στη Λυκόσουρα69. Πήλινες μάσκες που απεικονίζουν κυρίως ρυτιδωμένες «γριές» βρέθηκαν στο χώρο του ιερού της Ορθίας στη Σπάρτη, υποδηλώνουν ότι εκεί τελούνταν σύνθετα χορευτικά και άλλα θεατρικά δρώμενα με μεγάλη θρησκευτική αλλά και θρησκειολογική σημασία, που φαίνεται ότι σχετίζονταν συμβολικά και με «γριά» (εικ. αρ.22).

Ο Π. Θέμελης αναφέρει επίσης την τέλεση μυστηρίων από τις ηλικιωμένες ιέρειες και στο Αρτεμίσιο, το ιερό της Ορθίας δηλαδή, στη Μεσσήνη70. Μια υποχθόνια «γριά» που σχετίζεται με τα μυστήρια της Δήμητρας, είδαμε παραπάνω να παρουσιάζεται και στο όνειρο του Μεσσήνιου Επιτέλη που οδήγησε τους ιδρυτές της Μεσσήνης να βρουν την υδρία που είχε ενταφιάσει ο Αριστομένης και που περιείχε τον κύλινδρο με το τελετουργικό της λατρείας της Δήμητρας- και-Κόρης. Η σχέση της θεάς Ορθίας με τη ζωή αλλά και με το θάνατο, ως χθόνιας θεότητας, προκύπτει και από τον προσδιορισμό της θέσης του ιερού της στη Σπάρτη, στον Ευρώτα, ως «Εν λίμναις», δηλαδή σε λιμναίο υγρό τόπο, που σύμφωνα με τις σχετικές αρχαίες αντιλήψεις αποτελεί και στόμιο του Άδη71. Με λίμνη (ή στάσιμα νερά εν γένει) επίσης είχε σχέση η Άρτεμις και στη Μεσσήνη, καθώς εκτός από το Ορθία, έφερε και την επωνυμία Λιμνάτις72.
Το αρχαίο προσηγορικό επίθετο-όνομα Ορθία (ορθαία/ορθία): «Fορθαία- Fωρθεία-Fορθασία-Βορθεία-Βρωσέα) φέρει αναστητική σημασία: «ότι ορθοί τους γεννωμένους»73. Η θεά Ορθία στη Λακωνία σχετίζεται επίσης τελετουργικά με τα παιδιά, ως «κουροτρόφος» αλλά και μέσα από τη σχέση της με την Ειλείθυια, σχέση διφορούμενη, ζωής και θανάτου, αλλά επίσης και παιδαγωγική, αφού στο ιερό της λάβαινε χώρα η κρατική αγωγή των Σπαρτιατοπαίδων74. Στο ιερό της Ορθίας στη Μεσσήνη, ιδιαίτερα στο νεότερο ναό της, το «Αρτεμίσιον», κοντά στο παλιό ιερό της Ορθίας (εικ. αρ. 20, οίκος Κ), η Άρτεμις (-Ορθία) λατρευόταν ως «κουροτρόφος». Το ιερό ήταν «γυναικείο» κατά ένα τρόπο, με ιέρειες ηλικιωμένες γυναίκες που επιτελούσαν μυστήρια, ενώ εδώ τελούνταν η μύηση των κοριτσιών της Μεσσήνης στην εφηβεία, των οποίων αγάλματα αφιερώνονταν από τους γονείς στο ιερό της75.Περαιτέρω η Ορθία σχετίζεται και με τα δημητριακά. Τούτη τη σχέση εκτιμώ ότι δηλώνει το δρεπάνι που έπαιρναν τα παιδιά και οι έφηβοι ως έπαθλο στα αγωνίσματα προς τιμήν της, το οποίο και ενσωματωνόταν στις αναθηματικές πλάκες που αφιέρωναν στο ιερό της στην αρχαία Σπάρτη. Όπως διαπίστωσα και προσωπικά στο τοπικό αρχαιολογικό Μουσείο, οι επινίκιες αυτές πλάκες φέρουν ένθετα μεταλλικά δρεπάνια, τόσα, όσες και οι νίκες του αφιερωτή, προδίδοντας τα δημητριακά ως αναπόσπαστο συμβολικό στοιχείο της λατρείας και του μύθου της (εικ. αρ.23)76. Κάποια σχέση της Αρτέμιδος Ορθίας με τα δημη-τριακά στη Μεσσήνη φαίνεται να δηλώνει η γειτνίαση του ιερού της με το ιερό της Δήμητρας (και των Διόσκουρων).
Ο προσδιορισμός Ορθία φαίνεται λοιπόν να προσδίδει στο θεϊκό πρόσωπο που αφορά συμβολικές ιδιότητες που στις αναπαραστάσεις όσο και στις εκστατικές λατρευτικές πρακτικές το φέρουν σε έμμεση σχέση με την βλαστική Μητέρα, γεννήτορα και τροφό, κόρη-νύφη και θανάσιμη μάνα-γριά Γη, με το ανάστημα παιδιών, τη ζωή και το θάνατο, την αναγέννηση77. Από εννοιολογική/ σημασιολογική δε άποψη, το όνομα Ορθία προκύπτει να συνδέεται με αντιλήψεις που αφορούν παιδαγωγικά και κοινωνικά το δίκαιο, το ορθό, το σωστό, έννοιες που συνάδουν με την πρόσληψη του θείου, και δη αυτές που αφορούν την «θεσμοφόρο» Μητέρα78.
Από τα παραπάνω επιχειρήματα εκτιμώ ότι προκύπτει μια στενή συμβολική σχέση μεταξύ της Μητέρας-Γης/Δήμητρας και της Ορθίας (Αρτέμιδος), τόσο στη Μεσσήνη όσο και στη Σπάρτη. Κατ’ επέκταση αναρωτιέμαι, λόγω της παρουσίας και των Διόσκουρων στο ναό της Δήμητρας στη Μεσσήνη, αν μπορεί να προκύπτει και κάποια έμμεση σχέση της Ελένης (πίσω από τους Διόσκουρους) με την Ορθία. Στην αρχαία Σπάρτη η εστία της λατρείας της Ελένης τοποθετείται πάνω σε ένα μικρό νησί του Ευρώτα ποταμού κοντά στο «εν Λίμναις» ιερό της Ορθίας Αρτέμιδος, θέσεις που όπως είδαμε και για τη Λιμνάτιδα Ορθία στη Μεσσήνη, αναδεικνύουν και τη χθόνια υπόσταση της Ελένης και της Ορθίας στη Σπάρτη, ενώ παραπέμπουν και στην υδροχαρή Λάμια που φαίνεται έτσι να συνδέεται και με τις δύο θεές συμβολικά79. Ένα άλλο, καίριο εκτιμώ, τοπογραφικό εύρημα που θα μπορούσε να συνδέει στενά, αν όχι και να ταυτίζει έμμεσα τις δύο θεές, την Ορθία και την Ελένη, είναι το ότι η απαγωγή της Ελένης από τον Θησέα, σύμφωνα με τον Πλούταρχο, έλαβε χώρα «σε ένα εξαιρετικά σημαντικό μέρος της σπαρτιατικής θρησκευτικής τοπογραφίας, το ιερό της Ορθίας Αρτέμιδος»80. Σε αυτά τα κοινά τοπικά και συμβολικά στοιχεία μεταξύ Ορθίας και Ελένης συμπληρώνω ότι στη Σπάρτη σχεδόν απέναντι από το ιερό της Ορθίας, νότια και στην ανατολική όχθη του Ευρώτα, υψώνεται ο λόφος με το «κατά κορυφήν» Μενελάειο, ιερό μνημείο θρυλούμενο ως τάφος του Μενέλαου και της Ελένης όπου τελούνταν και λατρευτικά δρώμενα για το ιερό ζευγάρι81. Η συγκεκριμένη γειτνίαση αυτών των ιερών εκτιμώ ότι, πέρα από τη χωροταξική σχέση μεταξύ τους, μπορεί να υποδηλώνει και κάποια σημαίνουσα συμβολική/ λατρευτική σχέση τους, καθώς κατά την επιτόπια παρατήρηση του τοπίου υπέθεσα ότι δεν θα πρέπει να είναι τυχαία82. Σε αυτό το πλαίσιο, είναι ενδιαφέρον νομίζω να παρατηρήσει κανείς την «παράλληλη πορεία» των δύο παλαιότερων ιερών της ευρύτερης περιοχής της Σπάρτης: του «κατά κορυφήν» Μενελάειου [/Ελένειου] και του παραποτάμιου ιερού της Ορθίας. Τα αρχαιολογικά τεκμήρια αναδεικνύουν μια πλούσια σε αφιερώματα λατρεία σε αμφότερα τα παλαιά αυτά ιερά, και μάλιστα με ευρήματα που επιτρέπουν να υποθέσουμε γυναικείες προσφορές λατρείας (περόνες, ενώτια), η οποία λατρεία με την πάροδο του χρόνου −από την αρχαϊκή προς την κλασική και την ελληνιστική περίοδο− φαίνεται να βαίνει φθίνουσα και στα δύο ιερά ταυτόχρονα. Αντίστροφα φαίνεται να αναπτύσσονται τα ιερά πάνω στην Ακρόπολη της Σπάρτης, κυρίως αυτό της Αθηνάς Χαλκιοίκου, όπου φαίνεται η λατρεία της Αθηνάς να υπερκάλυψε συντωχρόνω τη λατρεία προς τις πιο παλιές αυτές θηλυκές θεότητες (δηλαδή την ως μία, Ορθία-Ελένη), χωρίς και να τις εξαφανίσει, ωστόσο 83. Όμως η παράλληλη αυτή πορεία της λατρείας και στα δύο ιερά, με ερέθισμα και τις τοπικές και συμβολικές σχέσεις μεταξύ Ορθίας και Ελένης που υποστήριξα παραπάνω, εκτιμώ ότι ενισχύει την υπόθεση ότι δεν πρόκειται για δύο διαφορετικές θεότητες αλλά για διαφορετικά ονόματα μιας και της αυτής, προ-Δωρικής λακωνικής θεάς, της Μητέρας-Γης-Ελένης, σε δύο διαφορετικές τοπικά όψεις του μύθου και της μορφής της: την κατά κορυφήν ορεία στο Μενελάειο και την χθόνια, παραποτάμια/«λιμναία» όψη της στο ιερό της Ορθίας84. Η ονομασία «Μενελάειο» για το κατά κορυφήν ιερό σηματοδοτεί κατά την αντίληψή μου μια επαναλαμβανόμενη ιστορική, λατρευτική και θρησκευτική διαδικασία έμφυλου μετασχηματισμού και επικάλυψης: όπως ο αρσενικός και αυτοκράτωρ άγιος Κωνσταντίνος επικάλυψε «άνωθεν» την Αγιαλένη στους ορθόδοξους ναούς και απ’ όσο φαίνεται και στη λαϊκή λατρεία, ίσως ανάλογα και στην Αρχαιότητα ο πάρεδρός της βασιλιάς/ήρωας Μενέλαος να επικάλυψε συντωχρόνω την θεά Ελένη στο «Μενελάειο» ιερό85.
Εκτός από τα παραπάνω τοπικά, ένα ακόμα συμβολικό, σημαντικό κοινό στοιχείο μεταξύ Ορθίας και Ελένης φαίνεται να εντοπίζεται στη διφορούμενη, ζωής και θανάτου, σχέση αμφότερων με τον τοκετό και τα παιδιά. Μαρτυρείται δηλαδή σύνδεση της θεάς Ελένης με τα παιδιά, στο ιερό της στις Αμύκλες, όσο και των δύο (Ορθίας και Ελένης) με την Ειλειθυία86.
Ενδιαφέρον επίσης ως προς τη συμβολική σχέση Ελένης-Ορθίας είναι και το ότι η Άρτεμις Ορθία στο νεότερο ιερό της στη Μεσσήνη λατρευόταν ως Φωσφόρος87. Επίθετο που δηλώνει ότι δεν συνδέονται μόνο τοπικά (αν υποθέσουμε την Ελένη πίσω από τη Δήμητρα στο παρακείμενο αρχαίο ιερό), αλλά και συμβολικά οι δύο θεές, καθώς μία από τις ερμηνείες του ονόματος Ελένη είναι «αυτή που λάμπει» ή «αυτή που φέρει λαμπάδα»88.
Υποστήριξα προηγουμένως τη σχέση της Ορθίας με τα σιτηρά, που υποδηλώνει και τη σχέση της με την Δήμητρα. Είναι σημαντικό, για την ερευνητική μου υπόθεση, να εξετάσουμε αν υφίσταται και η συμβολική όσο και παραγωγική σχέση της Ελένης με τα δημητριακά, ώστε να διαπιστώσω τυχόν πιθανή σχέση της και με τις δύο αυτές θεές. Έχει ήδη υποστηριχθεί από τους μελετητές η σχέση της Ελένης του μύθου ακριβώς με τη Δήμητρα και την Περσεφόνη, ενώ ευρήματα που πραγματεύομαι σε άλλα κείμενα, μου επιτρέπουν να υποστηρίζω ότι αναδεικνύουν μια ακόμα πιο στενή σχέση μεταξύ τους89. Πέρα όμως από την αναβλαστική σημασία του μύθου της ως «αρπαζόμενης κόρης» που την συνδέει συμβολικά με την Περσεφόνη, η σχέση της Ελένης με τα σιτηρά αναδεικνύεται, κατά την αντίληψή μου, και μέσα από το μυθικό γενεαλογικό της δέντρο. Και τούτο γιατί ανάμεσα στους αρσενικούς προγόνους της παραδίδεται ο Μύλης, ο οποίος φέρεται ως ο εφευρέτης του μύλου, ενώ στους θηλυκούς η Σπάρτη, όνομα/τοπωνύμιο το οποίο φαίνεται να παραπέμπει σε κάποια μυθική ή ηρωϊκή θηλυκή μορφή που σχετίζεται με «σπαρτά», δηλαδή παραγωγικές διαδικασίες που αφορούν τα δημητριακά90. Η συναγόμενη αυτή μυθική και συμβολική σύνδεση της Ελένης με το μύθο της Δήμητρας αλλά και τα δημητριακά ως παραγωγική διαδικασία, εκτιμώ ότι θα μπορούσε να δικαιολογήσει την υπόθεση να κρύβεται η Ελένη πίσω από τη Δήμητρα στο κοινό ιερό της με τους Διόσκουρους στη Μεσσήνη, συνδυαστικά και με τη σχέση της Ορθίας με αυτά, δεδομένης της γειτνίασης και του δικού της ιερού της με αυτό. Η Ορθία στη Σπάρτη παραδίδεται και ως «αιμοδιψής» (ακόμα και κανιβαλική) μορφή, λόγω της −κατά τον Παυσανία− θρυλούμενης παλαιάς θυσίας παιδιών σε αυτήν αλλά και της βεβαιούμενης από τον ίδιο αρχαίο συγγραφέα αυτομαστίγωση μέχρις αίματος ή και θανάτου ενίοτε, των έφηβων στο ιερό της91.
Η αποτρόπαιη, λατρευτική αυτή πρακτική των ανθρωποθυσιών ίσως να συνδέει επίσης τις δύο τρομερές θεές, την Ορθία με την Ελένη92. Η Μεσσηνιακή ιστορία μέσα κυρίως από τη θυσία της κόρης του Αριστομένη και άλλες, μάλιστα μαζικές, θυσίες υποδηλώνει ότι σε κάποιες ιστορικές συγκυρίες φαίνεται να λάβαιναν χώρα ανθρωποθυσίες στην αρχαία Μεσσήνη93. Αν δεχθούμε βάσιμη την υπόθεση ότι η Ελένη κρύβεται πίσω από τη λατρεία της Δήμητρας, της Ορθίας και των άλλων χθόνιων θεαινών στη Μεσσηνία ως τρομερή θεά της ζωής αλλά και του αναγεννητικού θανάτου, φαίνεται ότι σε κάποιες χρονικές περιόδους, μυθικές ή ιστορικές, η λατρεία της, όπως και αυτή της Ορθίας, να συνεπαγόταν και ανθρωποθυσίες. Τούτη την υποψία εκτιμώ ότι ενισχύει και η θυσία της Ιφιγένειας, που ο μύθος μέσω της αρχαίας γραπτής παράδοσης παραδίδει ότι έγινε «εξαιτίας» της Ελένης. Δεν είναι όμως απίθανο, λόγω της μυστικότητας που υποστήριξα ότι φαίνεται να περιβάλλει τη λατρεία της όσο και της εκκοσμίκευσης της συμβολικής μορφής της Ελένης, να αποσιωπάται, να λησμονήθηκε ή να κρύβεται ότι η θυσία έγινε «προς» την θεά του αναγεννητικού/αναβλαστικού θανάτου Ελένη, δεδομένου μάλιστα ότι εμπλέκεται και η μορφή της Αρτέμιδος στη «σωτηρία» της Ιφιγένειας (και ίσως την αναίρεση, κατά ένα τρόπο, αυτής της ανθρωποθυσίας σε διαφορετικό θρησκευτικό και ιστορικό περιβάλλον), της οποίας Αρτέμιδος (Ορθίας) την πιθανή ταύτιση με την Ελένη ή την υποκατάσταση της τελευταίας από την πρώτη, επιχειρώ εδώ να αναδείξω.
Όλοι αυτοί οι τοπικοί-αρχαιολογικοί, συμβολικοί, λατρευτικοί, παραγωγικοί και σημασιολογικοί συσχετισμοί (μέρος από ένα πλήθος άλλων σχετικών που ανιχνεύονται και σε άλλους τόπους και σε αρχαιολογικά και μυθικά ευρήματα) και η στενή συμβολική συγγένεια (αν όχι και η ταύτιση) που αυτοί εκτιμώ ότι αναδεικνύουν ανάμεσα στην Ορθία και την Ελένη όπως υποστήριξα παραπάνω μέσα από σύνθετα ευρήματα στο ευρύτερο γεωπολιτισμικό πεδίο της Μεσσηνίας, της Λακωνίας και της Πελοποννήσου γενικότερα, φαίνεται ότι επιτείνονται, κατά την αντίληψή μου, με τρόπο αμφίδρομο και γλωσσικά. Δηλαδή αν, με τη βοήθεια των λεξικών, προβούμε και σε συγκριτική ετυμολογική ανίχνευση και σύγκριση των ονομάτων Ορθία και Ελένη. Από μια τέτοια σύγκριση φαίνεται να προκύπτει και ετυμολογική συγγένεια, ακόμα και ονομαστική ταύτιση εν τέλει των δύο αυτών θηλυκών μυθικών μορφών, μέσω της ρίζας Fωρ–94 που οι γλωσσολόγοι αποδίδουν στο όνομα Ορθία (Fωρθία) που είδαμε και παραπάνω (σελ. …): Fωρ>Fωλ>Ωλ-ένη>Eλένη95.

Με βάση τα παραπάνω, παρατηρούμε ένα ικανό αριθμό από ανιχνεύσιμες τοπικές, συμβολικές, θρησκευτικές, τελετουργικές, λατρευτικές, γλωσσικές και παραγωγικές συνάφειες ανάμεσα στις τρεις θεές, την Δήμητρα, την Ορθία (Αρτέμιδα) και την Ελένη, ίχνη που υποδηλώνουν ότι τα διαφορετικά αυτά ονόματα ίσως δεν αφορούν εντελώς διαφορετικές θεότητες αλλά μάλλον κάποιες από τις ποικίλες εκδοχές και όψεις μιας και της αυτής θηλυκής θεότητας (ως προς τις επιμέρους συμβολικές αναπαραστάσεις και τις θεραπευτικές ιδιότητες, τη λατρεία, τις επετειακές και εποχικές γιορτές της, τον τόπο των ιερών και λοιπά) και τις πιθανές μεταμφιέσεις της, λανθάνουσες στο πέρασμα του χρόνου. Η παρουσία της «ωραίας Ελένης» (ή της «Ελένης της Τροίας» για τους Δυτικούς μελετητές της) ως της εκκοσμικευμένης βασίλισσας της Σπάρτης, άπιστης συζύγου του Ατρείδη Μενέλαου, ερωμένης του Θησέα και του Τρώα Πάρη/Αλέξανδρου, μέσω του έπους, της τραγωδίας και εν γένει της λογοτεχνίας και της εικονογραφίας, όσο και μέσω των μελετητών της μορφής και του «κοσμικού» μύθου της είναι διαχρονική, πληθωρική και φτάνει ως τις ημέρες μας.
Ωστόσο το όνομα Ελένη ως όνομα της μεγάλης θεάς-Μητέρας-Γης, παρέμεινε λανθάνον, συνειδητά ή μη, στη λαϊκή προφορική και λατρευτική παράδοση ή και άρρητο σκόπιμα, φαίνεται. Άρρητο είτε για λόγους μυστηριακής λατρείας, είτε από τις κατά καιρούς επίσημες θρησκείες, καλυπτόμενο στις γραπτές και εικονικές αρχαίες πηγές από την εκκοσμικευμένη «ωραία» Ελένη, ενώ δεν συνέβη το ίδιο με τους Διόσκουρους, που διατήρησαν τη θρησκευτική σημασία και τη λατρεία τους ως ιατήρες και προστάτες δίδυμοι «άγιοι»96. Δηλαδή ως προς την θρησκευτική υπόσταση της Ελένης να συμβαίνει ίσως κάτι σχετικό με αυτό που παρατηρούμε σήμερα στην Ορθοδοξία σχετικά με την Παναγία (τηρουμένων των αναλογιών): το όνομά της, Μαρία, σπάνια αναφέρεται στην προφορική και τη λατρευτική λαϊκή παράδοση, ενώ, πέραν και του πανθομολογούμενου Παναγία, της αποδίδονται τοπικά εκατοντάδες ονόματα που δηλώνουν τις θαυματουργές της ιδιότητες και άλλα χαρακτηριστικά της, απεικονιστικά γνωρίσματα και τοπικές αναφορές (Οδηγήτρια, Γιάτρισσα, Τριχερούσα, Χοζοβιώτισσα, Μαλεβή, Μεγαλομάτα, Ώλενα κ.ά.) με τα οποία ονοματίζονται και οι κατά τόπους μονές και οι εκκλησίες της, χωρίς ωστόσο αυτά τα ονόματα να αναδεικνύουν και διαφορετικά ιερά πρόσωπα97.
Η παρουσία της Ελένης (άρρητης μέχρι τώρα ονομαστικά στα επιγραφικά μνημεία της πόλης) στη Μεσσήνη, όχι απλά ως ηρωίδας αλλά ως της χθόνιας θεάς Γης-Μητέρας, εκτιμώ ότι προκύπτει και από άλλα, πλην έμμεσα ευρήματα.
Υποθέτω λοιπόν πως η παρουσία της δηλώνεται ίσως και από την παμπάλαια παρουσία του «Ιθωμάτα Δία» στο ιερό κορυφής του όρους Ιθώμη, όπου μετέπειτα ιδρύθηκε η χριστιανική «Μονή Βουλκάνου», αφιερωμένη στην Κοίμηση της Παναγίας. Όπως υποστηρίζει ο ανασκαφέας Π. Θέμελης, το αρχαίο ιερό, ιδρυμένο από την Μεσσήνη, φαίνεται να αφορά τον ετήσια νεκρανασταινόμενο θεό της βλάστησης, ανάλογο με τον Ραδάμανθυ, τον Ιδαίο Δία και άλλες σχετικές ιερές μορφές, μυκηναϊκές και προ-ελληνικές ακόμα98. Όμως αυτές οι αρσενικές θεότητες είναι συνδεδεμένες με τη λατρεία και το μύθο της Μεγάλης Μητέρας, ως απαγωγείς/σύνευνοι/εραστές/γιοί της, που την αρπάζουν και την γονιμοποιούν υποχθόνια με σκοπό την αναβλάστηση στις μυθικές και τις τελετουργικές αναπαραστάσεις κατά τις ετήσιες εποχικές γιορτές τους. Με βάση αυτά τα ερεθίσματα, εκτιμώ ότι και η χριστιανική αφιέρωση της «Μονής Βουρκάνου» στην «Κεκοιμημένη» Παναγία, μια νεκρική/χθόνια ιερή μορφή στο λαϊκό φαντασιακό δηλαδή, ενισχύει αμφίδρομα την πολύ παλιά παρουσία της Μεγάλης Μητέρας/Δήμητρας/Ελένης στη Μεσσήνη99. Η ταυτόσημη σχέση του ιερού της Δήμητρας και των Διόσκουρων στη Μεσσήνη, το πανάρχαιο της λατρείας της Δήμητρας στην Ανδανία και η επίμονη σχέση της Μεσσήνης ως «ιδρύτριας» όλων αυτών των ιερών, αλλά και αυτού του Δία Ιθωμάτα, όπως διαπιστώνει ο Π. Θέμελης (μαρτυρούμενου ήδη κατά το -800/ -700) 100, υποδηλώνει κατά την κρίση μου ότι για τους αρχαίους κατοίκους του τόπου, συνειδητά ή μη, η Μεσσήνη ήταν ένας ακόμα προσδιορισμός αυτής τούτης της χθόνιας γυναικείας θεότητας που «κρύβεται» πίσω από όλα αυτά τα ιερά κτίσματα και τα ονόματα των θεοτήτων που τα κατοικούν, της μεγάλης Μητέρας[-Ελένης]: …Μα τότε όλα είναι τα ίδια, Γη, Εστία, Κόρη, Δήμητρα, Σεμέλη; Ασφαλώς όλα είναι τα ίδια μέσα στα πλαίσια αυτού του βρίθοντος μορφών μονοθεϊσμού που υπήρξε η θρησκεία της Γης…101. Πολύ περισσότερο μάλιστα που: «…Παρουσία ιερού ήρωος στην κάτω πόλη [δηλαδή στο πριν την πόλη της Μεσσήνης πόλισμα σε αυτή τη θέση, την Ιθώμη], στη θέση που οικοδομήθηκε αργότερα το ιερό της Δήμητρας και των Διόσκουρων. Στην ίδια περιοχή ιδρύεται τότε και το πρώτο ιερό της Ορθίας Αρτέμιδος, καθώς και εκείνο του Ασκληπιού και της Μεσσήνης…»102.
Φαίνεται λοιπόν ότι δεν μπορεί να είναι τυχαίο το ότι το Ασκληπιείο της νέας πόλης με το ναό της θεάς Μεσσήνης ιδρύθηκε ακριβώς εδώ, με τον τόσο σημαντικό λατρευτικά για την πόλη ναό της Αρτέμιδος Ορθίας όσο και τον νεότερο της Αρτέμιδος Φωσφόρου να τοποθετούνται ακριβώς εμπρός από το πανάρχαιο ιερό της Δήμητρας και των Διόσκουρων, δηλαδή σύμφωνα με όσα υποστηρίζω εδώ, το ιερό των Διόσκουρων και της Ελένης-Δήμητρας. Ο Ασκληπιός συνοδεύει την θεά Δήμητρα (-Ελένη) και στην αρχαία Ανδανία αλλά συνοδεύει λατρευτικά και την «θεράπνη»/γιάτρισσα θεά Ελένη στη Λακωνία103 όσο και σε άλλα ιερά, άμεσα ή έμμεσα (π.χ. στην Επίδαυρο)104. Όσο κι αν ο Ασκληπιός θεωρείται ότι έχει χάσει εδώ, στο Ασκληπιείο της Μεσσήνης, τη χθόνια-θεϊκή, προς όφελος της πολιτικής, σημασία του συντωχρόνω, δεν παύει να είναι ο χθόνιος, μαντικός θεραπευτής θεός που σχετίζεται συμβολικά με την κατεξοχήν μάντισσα και θεραπεύτρια, Γη-Μητέρα [-Ελένη] 105.
Τα ιερά δεν «φυτρώνουν» τυχαία και η αφιέρωση στην επιτόπου θεϊκή επιφάνεια συγκεκριμένης θεότητας όσο και η θέση τους και η σχέση τους με άλλα γειτονικά ιερά κτίσματα, αφηγείται στη διάρκεια106. Φαίνεται λοιπόν να είναι μεστά ιστορικής και πολιτικής, πέραν της θρησκευτικής, σημασίας τα ιερά και η λατρεία της Ορθίας-Ελένης-Γης-Μητέρας στη Μεσσηνία και στη Λακωνία, περιοχές κατακτημένες αμφότερες από τους Σπαρτιάτες, οι οποίοι φαίνεται ότι δεν μπόρεσαν ή δεν θέλησαν, για λόγους τακτικής, να εξαφανίσουν τη βαθιά ριζωμένη λατρεία της στα σημαντικά, αρχαία ιερά της στις κατακτημένες αυτές περιοχές.
Την πανάρχαια, προ-δωρική λατρεία προς τη θεά Γη-Μητέρα-Ελένη με βάση τα παραπάνω έμμεσα «ίχνη» της στην Άνω Μεσσηνία που μας αφορά εδώ, φαίνεται, και με βάση τα συμβολικά, αρχαιολογικά και λατρευτικά δεδομένα για τα ιερά που εξετάζουμε εδώ, να επιτελούσαν τόσο στη Λακωνία όσο και στη Μεσσηνία οι συντηρητικές ως προς τη θρησκεία και τις λατρευτικές πρακτικές γυναίκες και κυρίως φαίνεται ο υποδουλωμένος, προ-δωρικός πληθυσμός των Ειλώτων, για την πίστη, τις πεποιθήσεις και τις λατρευτικές συμπεριφορές των οποίων ελάχιστα γνωρίζουμε, και αυτά έμμεσα, καθώς η αρχαία ιστορία (κάθε είδους ιστορία πολιτική, θρησκευτική, κοινωνική, πολεμική) έχει γραφεί, όπως είναι γνωστό, από τους άνδρες και κυρίως από τους νικητές 107. Φαίνεται ότι στη Λακωνία, λόγω της εγκατάστασης εκεί του κύριου όγκου των Δωριέων εισβολέ- ων και της σπαρτιατικής στρατιωτικής εξουσίας στη Σπάρτη, η παλαιά λατρεία της θεάς-Μητέρας μεταμφιέστηκε, υποβαθμίστηκε επίσημα ή πήρε λανθάνοντα, ακόμα και κρυφό χαρακτήρα, όσο κι αν συνεχίστηκε στο ιερό της Ορθίας, ωστόσο ως Ορθίας Αρτέμιδος. Στη Μεσσηνία όμως, λόγω και της σχετικής απόστασης από το πολιτικό και στρατιωτικό κέντρο της Σπάρτης, οι άνθρωποι φαίνεται να επέμεναν στις πανάρχαιες λατρείες των θεών τους. Τα ερευνητικά ερεθίσματα που πραγματεύομαι εδώ φαίνεται λοιπόν να προδίδουν, κατά την εκτίμησή μου πάντα, μεταξύ άλλων οικονομικών, πολιτικών και γεω-στρατηγικών λόγων, και τους θρησκευτικούς λόγους που μπορεί να κινητοποιούσαν τους υπόδουλους στη Σπάρτη Μεσσήνιους ώστε να αντιστέκονται τόσο μακροχρόνια και τόσο επίμονα στους κατακτητές αλλόθρησκους Σπαρτιάτες. όπως δηλώνουν και οι Μεσσηνιακοί Πόλεμοι καθιστώντας τους ―περιθωριοποιημένους ως Είλωτες μέσα σε ένα έντονα συγκρουσιακό περιβάλλον― ένα είδος, τολμώ να πω, αρχαίους «μουτζαχεντίν» της Μεγάλης Θεάς Μητέρας[-Ελένης]108:
«…Διακόσια χρόνια πείσμονης πάλης χρειάστηκαν για να κυριαρχήσει στη Μεσσηνία η μικρή Δωρική ομάδα που είχε εγκατασταθεί προ του -1000 στην άνω πεδιάδα του Ευρώτα. Αλλά και μετά την επικράτηση των Σπαρτιατών ένας τρίτος αιώνας εξεγέρσεων των σκλαβωμένων Μεσσήνιων ακολούθησε μέχρι του Πελοποννησιακού Πολέμου, ώσπου οι καταχτητές να πιστέψουν πως οριστικά κυριάρχησαν στη Μεσσηνία. Ύστερα από μια μόλις γενιά, η ήττα των Λεύκτρων σήμανε την οριστική αποκατάσταση της Μεσσηνίας και το διώξιμο των τυράννων….»109.
Ενισχυτικά των παραπάνω σχετικά με την ανιχνευόμενη εδώ ως σταθερή, πλην λανθάνουσα και άρρητη λατρεία της Ελένης στη Μεσσηνία ―και σε αμφίδρομη σχέση με αυτή― αναφέρω την ιστορία της αρχαίας πόλης με το όνομα Τυνδαρίς, την nobilissima civitas (=ευσεβέστατη πόλη) του Κικέρωνα, στα ΝΔ της αρχαίας Μεσσήνης (Ζάγκλης), στη σιτόεσσα Σικελία. Ιδρυμένη από τον τύραννο των Συρακουσών Διονύσιο τον Πρεσβύτερο περί το -396 η Τυνδαρίς, κατοικήθηκε κυρίως από Μεσσήνιους, όσο και άλλους Πελοποννήσιους πρόσφυγες (όπως και η κοντινή της πόλη της Ζάγκλης/ Μεσσήνης), που ήθελαν να γλυτώσουν από τους Δωριείς κατακτητές110. Θεωρείται ότι το όνομα της πόλης οφείλεται στους Τυνδαρίδες Διόσκουρους. Ωστόσο εκτιμώ ως πιο λογικό, λόγω του θηλυκού γένους και του ενικού αριθμού του ονόματος Τυνδαρίς, να υπονοείται η (άρρητη και εδώ) κόρη του Τυνδάρεω –κατά το σχετικό μύθο– θεά Ελένη πίσω από αυτό το όνομα, παρά οι Διόσκουροι, ή, σύμφωνα και με όσα υποστήριξα παραπάνω, τουλάχιστον και οι τρεις Τυνδαρίδες. Δεν γνωρίζω τι ήταν αυτό που έκανε τον Διονύσιο των Συρακουσών να ιδρύσει την Τυνδαρίδα το -396, στέλνοντας Μεσσήνιους να την κατοικήσουν λίγα χρόνια μετά το τέλος του Πελοποννησιακού Πολέμου και λίγες δεκαετίες πριν την ίδρυση της νέας πόλης της Μεσσήνης στην μητροπολιτική, πελοποννησιακή Μεσσηνία111.
Αυτό πού εικάζω να προκύπτει από την ονομασία του νέου οικισμού είναι ότι επρόκειτο ίσως για «κάστα» φανατικών πιστών της θεάς που είχαν καταφύγει παλιότερα στις Συρακούσες και που ο Διονύσιος θέλησε, κατά κάποιο τρόπο και για κάποιους λόγους, να τους απομονώσει μακριά από την πόλη του και πάντως κοντά στη σικελική Ζάγκλη Μεσσήνη. Αυτοί οι Μεσσήνιοι υποθέτω ότι μετέφεραν και την εικόνα-είδωλο της άρρητης θεάς-Ελένης και στη νέα πόλη όπου τους εγκατέστησαν και το όνομα της οποίας έδωσαν στην πόλη, άρρητο, πίσω από το Τυνδαρίς. Η μεταφορά του είδωλου/παλλάδιου από τη μητρόπολης στις αποικίες είναι εξάλλου γνωστή λατρευτική πρακτική κατά την ίδρυση των αποικιών112.
Την πιθανότητα πίσω από το όνομα Τυνδαρίς να υπονοείται η άρρητη, τρομερή θεά της ζωής και του αναγεννητικού θανάτου Ελένη, εκτιμώ ότι υποστηρίζει αμφίδρομα και το μεγάλο ιερό μνημείο και χριστιανικό προσκύνημα σε βραχώδες ύψωμα πάνω από τη θάλασσα στη σύγχρονη πόλη Tindari, χτισμένο πάνω στα ελληνικά και ρωμαϊκά ερείπια της αρχαίας πόλης. Εδώ λατρεύεται σήμερα η Madonna Nera, θεωρούμενη και ως θαυματουργή, η Μαύρη Παναγία δηλαδή, το μαύρο άγαλμα της οποίας φέρει την επιγραφή “nera sum sed formoza” (=είμαι μαύρη αλλά όμορφη). Εκτιμώ ότι τόσο το μαύρο άγαλμα της Παναγίας όσο και η επιγραφή, πλην τρομερή ως θεά, σημειολογικά παραπέμπουν στην Μέλαινα Δήμητρα όσο και στην Τυνδαρίδα «όμορφη», Ελένη του αρχαίου μύθου αλλά και στην Μαυρηγή/Ελένη της σύγχρονης προφορικής παράδοσης, όπως υποστηρίζω με βάση την όλη ερευνητική μου υπόθεση περί της Ελένης/Αγιαλένης113.
Θρυλείται μάλιστα ότι το είδωλο/άγαλμα της Μαύρης Παναγίας κατέφυγε εδώ, στο Tindari, κατόπιν τρικυμίας, φεύγοντας από την Κωνσταντινούπολη κατά τον +8ο/ +9ο αι., στην περίοδο της Εικονομαχίας114. H ιστορία της «φεύγουσας» Madonna Nera, φαίνεται ανάλογη με την ιστορία και των άλλων διωκόμενων/πλανώμενων Κορών της Μεσογείου: της φεύγουσας Δήμητρας-και-Κόρης, της Ελένης της αρχαίας θρησκείας, της χριστιανικής αγίας Ελένης και πολλών άλλων115. Φαίνεται λοιπόν ότι η Τυνδαρίς Ελένη, ως εικονικό είδωλο (κάτι που αναφέρει ο Ευριπίδης ότι είχε συμβεί και στην Τροία) είχε καταφύγει στη Σικελία μεταφερμένη από τους διωκόμενους αρχαίους Μεσσήνιους πιστούς της, «φεύγουσα», όπως και οι ίδιοι, από τους Δωριείς εισβολείς116.

Αρχαία και σύγχρονη Άνω Μεσσηνία: ένας διαχρονικός διάλογος

Με βάση λοιπόν τα όσα ανέπτυξα παραπάνω σχετικά με την υποτιθέμενη και λανθάνουσα λατρεία της Ελένης στην αρχαία Άνω Μεσσηνία –και όχι μόνο–, τα τοπωνύμια και οι θέσεις της Αγιαλένης που εντόπισα σήμερα (Καρνάσι, Σούλι, Πολίχνη, Άνω Μέλπεια, Αριστομένης) σε τοποθεσίες με αρχαιότητες που σχετίζονται με λατρεία της Δήμητρας (Καρνάσι, Σούλι) όσο και σε νεκροταφεία (Καρνάσι, Σούλι) και σε σιταρότοπους (Καρνάσι, Αριστομένης, Άνω Μέλπεια) εκτιμώ ότι υποστηρίζουν αμφίδρομα τη λατρεία της Ελένης πίσω από την λατρεία της Δήμητρας στην αρχαία Ανδανία και στη Μεσσήνη και, αντίστροφα, την Αγιαλένη ως μνήμη αυτής της λατρείας στη σύγχρονη προφορική και λατρευτική παράδοση. Με βάση επίσης το ότι υποστηρίζω ότι η Μαυρηγή στους σύγχρονους θρήνους όσο και η λατρεία της αγίας «Μαύρης» αποτελεί αναπαραστατικά τον κάτω κόσμο και τη σκοτεινή, υποχθόνια όψη της αμφίσημης, πολυώνυμης θεάς της ζωής και του θανάτου Γης-Μητέρας-Ελένης117, η παρουσία της σκοτεινής, υποχθόνιας βασίλισσας των νεκρών Οιχαλίας και του Μελανέα, του «Μαύρου» δηλαδή συζύγου της στη μυθική παράδοση της αρχαίας Ανδανίας (όσο βεβαίως και της Δήμητρας και της Κόρης), που είδαμε παραπάνω, δηλώνει ότι οι δοξασίες για τον υποχθόνιο «μαύρο» κάτω κόσμο και την «Μαυρηγή» έχουν πολύ βαθιές ρίζες στον τόπο. Αυτή η επισήμανση καθιστά λοιπόν πιθανότερο το όνομα του ποταμού και κατ’ επέκταση της γέφυρας στον Βαλύρα ποταμό ως Μαυροζούμαινα να μην αφορά ίσως την σύζυγο του Μαυροζούμη (παρά τα γραπτά στοιχεία) αλλά να αποτελεί ένα ακόμα ίχνος της Ελένης ως και «μαύρης» θεάς του θανάτου στην Άνω Μεσσηνία. Στη σύνδεση του ποταμού με την Ελένη συμβάλλει έμμεσα, κατά την κρίση μου, και η ιστορία με τον κιθαρωδό Θάμυρι, που τυφλώθηκε από τις Μούσες για αλαζονεία και πέταξε την κιθάρα του στον Βαλύρα ποταμό, δηλαδή στη σημερινή «Μαυροζούμαινα». Συνοπτικά σημειώνω εδώ τη σχέση του μύθου αυτού με την ιστορία της τύφλωσης του Στησίχορου, που παρατηρούν οι μελετητές118. Τον Στησίχορο τύφλωσε για ασέβεια προς αυτήν, η θεά Ελένη. Δεν είναι λοιπόν απίθανο να υποστηρίξω ότι και η ιστορία του Θάμυρι μπορεί να αποτελεί έμμεση ένδειξη για την παρουσία της [Μαυροζούμαινας]- Ελένης στην Άνω Μεσσηνία119.
Ενδιαφέρον σχετικά με τους παραπάνω υποχθόνιους, «μαύρους» συμβολισμούς, είναι και το όνομα του σημερινού χωριού στη θέση της αρχαίας πόλης της Μεσσήνης (και εντός των τειχών της), το Μαυρομάτι. Το χωριό, σύμφωνα με τον Ν. Παπαχατζή, οφείλει το όνομά του στη μεγάλη πηγή νερού που υπήρχε εντός των τειχών της αρχαίας πόλης και που υδροδοτεί και το σημερινό χωριό120. Η χθόνια σημειολογία σε σχέση και με το όνομα «Μαυρομάτι» είναι παρούσα, καθώς «μάτι» στη λαϊκή προφορική παράδοση ονομάζεται συνήθως η αναβρυτική πηγή νερού που είναι και «μαύρο μάτι», καθώς το νερό βγαίνει από τα υποχθόνια σπλάχνα της γης (-«Μαυρηγής») ενώ γενικότερα ο όρος «μαύρα μάτια» δεν φέρει κυριολεκτική αλλά συμβολική σημασία, που έχει νεκρική, χθόνια σημασιοδότηση. Μια από αυτές η είναι επωνυμία «Μαυρομάτα» που αποδίδεται συχνά στην εικόνα της Παναγίας που την αναπαριστά με «μαύρο», άμορφο ή πολύ σκούρο πρόσωπο, και δη ως «παλλάδιο» σε ναούς της και κυρίως σε μονές που είναι αφιερωμένες στην Κοίμηση, που υποστηρίζω ότι απηχούν πεποιθήσεις και εικονικές αναπαραστάσεις που αφορούν την «Μαυρηγή» και την «Μέλαινα Δήμητρα» -[Ελένη]121.

Ένα ενδιαφέρον επίσης αρχιτεκτονικό και ιερό εύρημα σχετικά με τη μνήμη της αρχαίας λατρείας εντοπίζω μέσα στον αρχαιολογικό χώρο του κέντρου της Αρχαίας Μεσσήνης. Αναφέρομαι στο εκκλησάκι του αγίου Νικολάου. Ο μικρός, μεσαιωνικών χρόνων ναός, κοιμητηριακός του σημερινού χωριού Μαυρομάτι, είναι χτισμένος δυτικά του αρχαίου θεάτρου με αρχαίο οικοδομικό υλικό στο μεγαλύτερο μέρος του. Το ότι ο ναός είναι μέσα στο νεκροταφείο δηλώνει το χθόνιο χαρακτήρα της ιερής συμβολικής μορφής που ευλαβείται εδώ (εικ. αρ. 26-29). Εξάλλου ο άγιος Νικόλαος παραδίδεται ως θαλασσινός αλλά και ορεσίβιος άγιος122. Επίσης φέρει συμβολικά χαρακτηριστικά του χθόνιου Ποσειδώνα, σύνευνου της Μέλαινας Δήμητρας, όσο εν μέρει και του χθόνιου Ασκληπιού που λατρευόταν στη Μεσσήνη, λίγες δεκάδες μέτρα ανατολικότερα του αγίου Νικολάου, στην Αρχαιότητα
Η τοιχοδομία του μικρού αυτού ναού, κατά τη δική μου παρατήρηση, φαίνεται να περιλαμβάνει δύο στάδια. Το ένα αφορά το κατώτερο μέρος των τοίχων, χτισμένο με μεγάλες πελεκητές πέτρες, όπου φαίνεται να περιλαμβάνεται και το περισσότερο αρχαίο οικοδομικό υλικό, ενώ το άλλο αφορά το ανώτερο μέρος των τοίχων, που φαίνεται να είναι χτισμένο ίσως μεταγενέστερα, ωσάν «πανωσήκωμα» στο πρώτο, με μικρότερες πέτρες, ως πάνω στη στέγη (εικ. αρ.26).
Αν αφαιρεθεί νοητά αυτό το «πανωσήκωμα», ο ναός, και ως προς την κάτοψη, μου θυμίζει τους ημιϋπαίθριους, ασκεπείς, τετράπλευρους, στενομέτωπους ναούς της «Αγιαλένης» που έχω εντοπίσει στην ευρύτερη περιοχή των όμορων επαρχιών Ολυμπίας και Τριφυλίας (Αλίφειρα, Πλατιάνα, Πλατάνια) αλλά και στη Γορτυνία (Αμυγδαλιά, Κερπινή)123. Δηλαδή ασκεπή ιερά με τοίχους ύψους περίπου 1.80μ., με πρόναο, κυρίως ναό (χωρίς διακεκριμένο ή χωρισμένο με τέμπλο ιερό) και μερικά με δεύτερη είσοδο, ανοιγμένη στο νότιο τοίχο των ασκεπών αυτών ναΐσκων (εικ. αρ30). Ο ανατολικός στενός τοίχος τους, είτε είναι κυρτός εν είδει κόγχης είτε έχει κόγχη προσκτισμένη εξωτερικά, φέρει τετράπλευρη εσοχή ή επίμηκες πεζούλι όπου τοποθετείται σήμερα η εικόνα των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, εμπρός από την οποία οι πιστοί τοποθετούν και ανάβουν κεριά124. Στο εσωτερικό του ναού του αγίου Νικολάου στο νεκροταφείο του σημερινού χωριού Μαυρομάτι, τουλάχιστον όταν τον επισκέφθηκα το 2001, ανάμεσα στις λιγοστές εικόνες που περιέχει, εξέχει μια μικρή κινητή εικόνα των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης πάνω στο νότιο τοίχο, συνδυασμένη με τους ως «δίδυμους» καβαλάρηδες αγίους Δημήτριο και Γεώργιο, όσο και με τον άγιο Νικόλαο, ενώ φέρει ακόμα μία εικόνα των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης μέσα στο ιερό, στην πίσω όψη του τέμπλου, εικόνες που αναλογικά με το πλήθος των εικόνων μέσα σε αυτή την εκκλησία, δηλώνει κάποια προτίμηση των πιστών στους δύο Αγίους στο συγκεκριμένο ιερό χώρο (εικ. αρ.29)125.
Το εκκλησάκι είναι χτισμένο εντός του μεσαιωνικού οικισμού της Μεσσήνης, που ήταν ιδρυμένος στις παρυφές του θρησκευτικού και πολιτικού κέντρου της αρχαίας πόλης126. Δεν είναι λοιπόν απίθανο να αποτελούσε αρχικά ένα μεταβατικό υπαίθριο, δηλαδή ασκεπές, ιερό ωσάν αυτά της Αγιαλένης στην ευρύτερη περιοχή που προανέφερα, το οποίο συντωχρόνω κλείστηκε με πανωσήκωμα των τοίχων και στέγη και έγινε τυπικός χριστιανικός ναός αφιερωμένος στον άγιο Νικόλαο. Το χαμηλό ύψος των τοίχων που χωρίζουν τον κυρίως ναό από τη δυτική είσοδό του, ως ένα είδος πρόναου, και που φτάνει περίπου ως το αρχικό υποτιθέμενο ύψος των εξωτερικών τοίχων, το αρχαίο οικοδομικό υλικό, το ότι φέρει μία ακόμη είσοδο στο νότιο τοίχο, το πρόσφατο σχετικά χτίσιμο του τέμπλου (όπως προδίδουν τα σύγχρονα, ασοβάτιστα στο εσωτερικό, τούβλα της τοιχοδομίας του), ενισχύουν κατά την αντίληψή μου αυτή την υπόθεση, συγκριτικά με τα παραπάνω ασκεπή ιερά της «Αγιαλένης» (εικ. αρ.28, 30). Η τεχνική της λιθοδομίας του νότιου τοίχου εξάλλου, με την επιμονή οι παλαιοί ογκόλιθοι να σχηματίζουν το σχήμα του χριστιανικού σταυρού, εκτιμώ ότι υποδηλώνει μια προσπάθεια «χριστιανοποίησης» του παλαιού, προ-χριστιανικού ιερού κτίσματος, εν είδει αποτρεπτικής μαγείας, ή ότι αποσκοπεί στο να δηλώσει έντονα και αδιαμφισβήτητα την αλλαγή στο θρησκευτικό περιεχόμενο του ναΐσκου (εικ.αρ.27). Εκτιμώ λοιπόν, με βάση και την παλαιότητα όσο και τη θέση και τη σχέση του με τους νεκρούς, ότι το μικρό αυτό εκκλησάκι του νεκροταφείου αποτελεί ένα ιερό τόπο θρησκευτικής μετάβασης: υπό τον άγιο Νικόλαο να συνεχίστηκε, συνειδητά ή μη, με χριστιανικό μανδύα η λατρεία προς τον χθόνιο Ασκληπιό και την Μεσσήνη-Ελένη-Αγιαλένη.
Σημαντική για την επιβίωση της μνήμης της Ελένης όσο και των Διόσκουρων (κάτι ανάλογο με το αρχαίο ιερό της Δήμητρας και των Διόσκουρων στη Μεσσήνη) θεωρώ την περίπτωση του χωριού Κωνσταντίνοι στην Άνω Μεσσηνία, στο δήμο Ανδανίας που έχω ήδη αναφέρει, σε τόπο όπου, όπως είδαμε, παρατηρούμε και τη σύγχρονη τοπωνυμική ιερή παρουσία της «Αγιαλένης» όσο και την αρχαία λατρεία της Δήμητρας (εικ. αρ.12). Η προφορική, αιτιολογική για το όνομα του χωριού, παράδοση που μου αφηγήθηκαν οι κάτοικοι, αναφέρεται σε δύο αδέλφια κυνηγούς και βοσκούς χοίρων με το όνομα Κωνσταντίνοι που ίδρυσαν και ονομάτισαν το χωριό, όταν οι χοίροι τούς οδήγησαν σε πηγή νερού που επέτρεψε τη μόνιμη εγκατάστασή τους εκεί127. Ο ενοριακός ναός του χωριού στις παραστάδες της νότιας εισόδου του οποίου έχουν εντοιχισθεί οι ογκόλιθοι με τις αρχαίες επιγραφές είναι, όπως είδαμε, αφιερωμένος στους αγίους Κωνσταντίνο και Ελένη (εικ. αρ. 13, 14)128. Αφιέρωση σημαίνουσα ως προς την παρούσα πραγμάτευση, στην οποία δεν ήταν σε θέση να δώσουν σημασία οι αρχαιολόγοι που ασχολήθηκαν με τις αρχαίες αυτές επιγραφές (όπως έκανε και ο αείμνηστος Ορλάνδος για την Αγιαλένη στην ακρόπολη της αρχαίας Αλίφειρας, που βρήκε χτισμένη πάνω στον πρόναο του ναού της Αθηνάς και την γκρέμισε129). Το όνομα Κωνσταντίνος όμως παραπέμπει έμμεσα στο Ελένη συμβολικά όσο και θρησκευτικά, το ζεύγος των ομώνυμων αδελφών σε «δίδυμους», ενώ οι χοίροι ήταν το ιερό ζώο της Δήμητρας130. Το εσωτερικό του εν λόγω ναού ενίσχυσε για μένα τα σημειολογικά αυτά στοιχεία, με την εικονογραφία του.
Εκτός από τις υποχρεωτικές δογματικά Δεσποτικές εικόνες του τέμπλου, ανάμεσα σε αυτές και η αφιερωματική εικόνα των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης, ο ναός, τουλάχιστον όταν τον επισκέφθηκα το καλοκαίρι του 2001, είχε ελάχιστες εικόνες, με κυρίαρχες στο χώρο δύο μεγάλες προσκυνηματικές των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης πάνω σε ξύλινα στασίδια στο κέντρο του και δύο τεράστιες των ως «δίδυμων» καβαλάρηδων αγίων Γεωγίου και Δημητρίου πάνω στους νότιο και βόρειο τοίχο, σε εμφανή εραλδική σχέση μεταξύ τους αλλά και με αυτές των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης (εικ. αρ.15). Το γεγονός ότι πολύ κοντά στο χωριό Κωνσταντίνοι υπάρχει μονή αφιερωμένη στους «δίδυμους» αγίους Ταξιάρχες (όπως και στους ως «δίδυμους» αγίους Θεοδώρους στον ίδιο αυτό Δήμο Ανδανίας), εκτιμώ ότι ενισχύει την υπόθεση για τη μνήμη των Διόσκουρων (συνδυαστικά με αυτήν και της Ελένης) και εδώ, αν (όπως είδαμε να συμβαίνει και με το ιερό Δήμητρας και Διόσκουρων στη Μεσσήνη) δεχθούμε ότι λατρευτικά και θρησκευτικά οι ιεροί τόποι των Διόσκουρων πρέπει να συν-υπονοούν και την Ελένη, ως αδιάσπαστη «τριάδα», ακόμα και αν αυτό δεν αναφέρεται ρητά. Η υπόθεση ότι οι δίδυμοι «Κωνσταντίνοι» παραπέμπουν και στην Ελένη τόσο κοντά στην αρχαία Πολίχνη, εκτιμώ ότι ενισχύεται από το ότι και στο γειτονικό χωριό Σούλι ο κοιμητηριακός ναός είναι αφιερωμένος στην Αγιαλένη. Στην περιοχή της Πολίχνης εντοπίζονται όλο και περισσότερα αρχαιολογικά ευρήματα που τείνουν να την ταυτίσουν με την αταύτιστη αρχαία πόλη Ανδανία, την πρώτη πόλη της Μεσσηνίας, όπου η έδρα της βασίλισσας/θεάς Μεσσήνης και η μυστηριακή λατρεία της Δήμητρας και της Κόρης131.
Υποθέτω λοιπόν ότι η ύπαρξη της Αγιαλένης στο γειτονικό Σούλι υποστηρίζει, αμφίδρομα, τον εντοπισμό της θέσης τής αρχαίας Ανδανίας στην Πολίχνη, ενώ αντίστοιχα η Πολίχνη να υποστηρίζει τη σχέση αμφότερων, της Αγιαλένης (εδώ και χθόνιας, ως εγκατοικούσας σε κοιμητηριακό ναό) όσο και των «δίδυμων» Κωνσταντίνων με την Δήμητρα και την Ελένη.
Με βάση τα παραπάνω, προκύπτει ότι και το όνομα Διαβολίτσι της σύγχρονης πρωτεύουσας του (Καποδιστριακού) Δήμου Ανδανίας, δεν είναι τυχαίο. Πέρα από το αν οφείλεται ή όχι σε κάποιο ιστορικό πρόσωπο, όπως είδαμε, δεν παύει για τη λαϊκή αντίληψη να σηματοδοτεί μη χριστιανικές, παγανιστικές αφηγήσεις, υποχθόνιους συμβολισμούς και λατρευτικές πρακτικές σε έναν τόσο βεβαρυμένο θρησκευτικά με τη συμβολική παρουσία της Γης-Μητέρας-Δήμητρας- Ελένης, που επιφαινόταν και λατρευόταν στο «Καρνάσιο Άλσος», μέσα σε έναν κάμπο περίκλειστο, εύφορο, υδρευόμενο από την «Μαυροζούμαινα» και παραγωγικό, που εξακολουθεί να αποδίδει στους κατοίκους της Άνω Μεσσηνίας πλούσιους καρπούς.

Επίλογος

Αν οι αρχαίες πηγές, όσον αφορά τα μυθικά και θεϊκά πρόσωπα, είναι σχετικά επισφαλείς για το πώς παραδιδόταν η σχετική αφήγηση προφορικά και για το πώς επιτελούνταν η λαϊκή λατρεία, πολύ περισσότερο επισφαλές μπορεί να είναι βεβαίως το να κάνει κανείς υποθέσεις όσον αφορά τέτοια πρόσωπα σε τόσο βάθος χρόνου, έχοντας ελάχιστα στοιχεία στη διάθεσή του και μάλιστα μέσα από αλλεπάλληλα πολιτισμικά και δη θρησκευτικά στρώματα. Τα σχετικά με την αρχαία Μεσσηνία που εξέθεσα παραπάνω, αποτελούν προσωπική –και τεκμηριωμένη, πλην δεόντως επισφαλή– «ανάγνωση» κάποιων γραπτών ιστορικών, μυθικών και αρχαιολογικών ευρημάτων που διαθέτουμε για την Άνω Μεσσηνία από την Αρχαιότητα (και που μπόρεσα εγώ να αξιολογήσω), ανάγνωση που βεβαίως δεν προτείνει βεβαιότητες αλλά εκτιμώ ότι θέτει ερωτήματα και δίνει ερεθίσματα για να ξαναδούμε κάποιες παγιωμένες θέσεις και αντιλήψεις που αφορούν την αρχαία ελληνική θρησκεία –και την ιστορία132.
Αυτή η «ανάγνωση» δεν θα ήταν δυνατή αν δεν είχε προκύψει από/και δεν στηριζόταν συγκριτικά στη σύγχρονη επιτόπια έρευνά μου και στα σχετικά εθνογραφικά και θρησκευτικά ευρήματα σχετικά με την Ελένη/Αγιαλένη που αυτή αποδίδει σήμερα στην Ανατολική Μεσόγειο.
Για τη λαογραφία όσο και για την ανθρωπολογία, η συνέχεια μέσα στη διαχρονία προκύπτει από τις προσαρμογές και τις μεταμφιέσεις, που επιτρέπουν στα πολιτισμικά φαινόμενα αλλάζοντας, να παραμένουν επί της ουσίας ίδια133.
Τα επαναλαμβανόμενα επίμονα πολιτισμικά συμφραζόμενα (τοπωνυμικά, ναϊκά, συμβολικά, παραγωγικά) της παρουσίας της Αγιαλένης στην περιοχή της αρχαίας Ανδανίας (όπως και σε άλλους σημαίνοντες αρχαιολογικούς τόπους στον ελληνικό χώρο) δηλώνουν, όπως επιχείρησα να τεκμηριώσω, πως δεν μπορεί να είναι τυχαία. Τα σύμβολα και δη τα συμβολικά ονόματα είναι η οπτική ή λεκτική συμπύκνωση ολόκληρων, συχνά διαχρονικών, αφηγήσεων που επιβεβαιώνουν την ευλαβική ή την ιστορική σύμπνοια και συλλογικότητα της κοινότητας, έναντι και οποιουδήποτε «άλλου». Τα επίμονα ερεθίσματα της επιτόπιας έρευνας για την Ελένη/Αγιαλένη, συνδυαστικά, φαίνεται να θέλουν να μας αφηγηθούν ότι παρά τις όποιες ιστορικές τομές και τις ασυνέχειες, η συλλογική μνήμη για τη θρησκευτική υπόσταση της μορφής της Ελένης ως Μητέρας-Γης παραμένει λανθάνουσα μεν αλλά τόσο ισχυρή, ώστε να εγκατοικεί ανεξίτηλη στο χρόνο πάνω στους αρχαίους τόπους της, ως η «επί του εδάφους εγγεγραμμένη ιστορία», μέσω των ιερών τοπωνύμιων και των οικοδομημάτων134. Από την άλλη, η τοπική, ποιητική μουσική και τελετουργική λαϊκή παράδοση, μεταξύ άλλων αφηγήσεων, μεταφέρει προφορικά από γενιά σε γενιά το μύθο και τα πάθη της Ελένης με τα τραγούδια που ψάλλονται σήμερα τελετουργικά στα τοπικά πανηγύρια, επιτελούμενα στους χορούς και στα γλέντια στον κύκλο του χρόνου και της βλάστησης αλλά και στη γιορτή της, όταν ευλαβείται χριστιανικά ως «Αγιαλένη» πάνω στα αρχαία ιερά των όποιων συμβολικών θηλυκών μορφών την αφορούν ως χθόνια θεά-Μητέρα και αναγεννώμενη Κόρη και μέσα ή δίπλα στα αλώνια της, ως «πότνια σίτου», όπως υποστηρίζω ότι προκύπτει και από τα τραγούδια της, μερικά από τα οποία, όπως προανέφερα, είναι καταγραμμένα και στη Μεσσηνία.

Σημειώσεις:
1. Το άρθρο αποτελεί επεξεργασμένη και εμπλουτισμένη μορφή της προφορικής ανακοίνωσης με τίτλο «Αναζητώντας τα ίχνη της Ελένης στη λαϊκή παράδοση της Άνω Μεσσηνίας», στο Συνέδριο της Εταιρείας Μεσσηνιακών Σπουδών, Άνω Μεσσηνία. Ιστορία και πολιτισμός (Καλαμάτα, 19-21 Νοεμβρίου 2009). Βλ. και Ψυχογιού (2001, 2004, 2005, 2008, 2008Α, 2010, 2012, 2013, υπό έκδοση και Psychogiou (2014). Βλέπε επίσης σχετικά με το θέμα της Ελένης/Αγιαλένης τις σχετικές αναρτήσεις στους προσωπικούς μου ιστότοπους στο διαδίκτυο: fiestaperpetua.blogspot.com και psychogioublogspot.com. Επετηρίς Κέντρου Λαογραφίας, 33-34 (2009-2013), σ. 317-383.
2. Βλ. διεξοδικά Ψυχογιού (2008, σ. 36-119), όπου και σχετική βιβλιογραφία.
3. Χρήστου (1960, σ. 11-12)∙ βλ. και West (1975∙ Βorgeaud (2000, σ. 64, υποσημ. αρ.3). Για την παρουσία των μύθων περί Ελένης πριν τον Όμηρο, βλ. Κακριδής (2005, σ. 59-92 και για την Ελένη-θεά της βλάστησης σ. 64).
4. Ψυχογιού (2008, σ. 83-98).
5. Η εθνογραφική μου παρατήρηση, όπως σε κάθε επιτόπια έρευνα, αν και επικεντρώνεται στους συγκεκριμένους θεματικά στόχους, όμως, όπως είναι ευνόητο, δεν περιορίζεται μόνον σε αυτούς. Εκτός από πλήθος άλλων μονών, ενοριακών ναών και ξωκλησιών, περιλαμβάνει και το δομημένο και το «άγριο» τοπίο, τους οικισμούς, τα δίκτυα επικοινωνίας, τα λαογραφικά ζητήματα σχετικά με τον κοινωνικό, τον αγροτικό, τον υλικό και τον «άυλο» ή πνευματικό βίο, τις προφορικές αφηγήσεις, την επίσκεψη και μελέτη μνημείων της Αρχαιότητας όσο και των ποικίλων κατά τόπους μεσαιωνικών και νεότερων μνημείων αλλά και τη συμμετοχή σε τοπικές γιορτές, τελετουργίες και πανηγύρια, στο πλαίσιο πάντοτε του εφικτού και στον περιορισμένο χρόνο που παρείχε η εντεταλμένη από την Ακαδημία επιτόπια έρευνα, που συμπληρώνεται και από «επ’ ευκαιρία» ιδιωτικές επισκέψεις.
6. Βλ. Χρυσομάλλης (1992)∙ Ψυχογιού (2008, σ.95).
7. Βλ. σχετικούς χάρτες και Παπαχατζής (1999, σ. 35-36, 45).
8. Βλ. σχετικά στην ανάρτηση «Οι εικόνες των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης στους ορθοδοξους ναούς και οι ως «δίδυμοι» άγιοι, στον ιστότοπό μου fiestaperpetua.blogspot. com. Σημειώνω σχετικά ότι στη Μεσσηνία (από όσο έχω ερευνήσει μέχρι τη δημοσίευση του παρόντος κειμένου) έχω εντοπίσει 9 «Αγιαλένες» (τοπωνύμια ή/και ξωκλήσια) και 44 ναούς αφιερωμένους στους αγίους Κωνσταντίνο και Ελένη ομού (μονές, ενοριακούς και νεκροταφειακούς ναούς, παρεκκλήσια, ξωκλήσια, τοπωνύμια). Πλήθος που αν μη τι άλλο, δηλώνει έμφαση στη λατρεία των δύο «Ισαποστόλων» αγίων στη Μεσσηνία. Αγίων που «άγιασαν» όχι λόγω της χριστιανικής τους πίστης και του μαρτύριου που υπέστησαν για αυτήν αλλά κυρίως για ιστορικούς λόγους που αφορούν την εγκαθίδρυση του Χριστιανισμού ως επίσημης θρησκείας της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας κατά την Ύστερη Αρχαιότητα.
9. Βλ. και Συντέτος (1974). Επιβεβαίωση αυτής της υπόθεσης αποτελεί η αρχαιολογική έρευνα πάνω στο λόφο «Καμάρι» της Ξ. Αραπογιάννη (2009). Ότι δηλαδή η πυρκαγιά του 2007 που κατέκαψε και τον περιβάλλοντα χώρο στο Καρνάσι, αποκάλυψε αρχαία οικοδομικά ίχνη πάνω στο συγκεκριμένο λόφο. Βλ. και τοπωνύμια Κολυμπάδι, Στήλια στην ευρύτερη περιοχή∙ βλ. Συντέτος (1974, σ.11).
10. Βλ. Συντέτος (1974, σ. 8-9).
11. Ο ναός και το νεκροταφείο είναι σχετικά νεότερα (1864). Το νεκροταφείο ήταν πριν στο εκκλησάκι του αγίου Νικολάου, όχι μακριά από τη σημερινή θέση του, βλ. Η. Συντέτος (1974, σ.11).
12. Για τη συμβολική σχέση της Μητέρας Παναγίας με τη Μεγάλη Μητέρα, βλ. Βorgeaud (2000). Βλ. και Τερζοπούλου (2003)∙ Ψυχογιού (2008. 39-42, 87-88, 96-98∙ 2010).
13. Ανάμεσα στο λόφο της «Αγιαλένης» και της εκκλησίας της Κοίμησης περνάει ο επαρχιακός δρόμος που οδηγεί προς Δασοχώρι-Ίσαρι-Λυκόσουρα, δηλαδή προς έναν άλλο ιερό τόπο της Γης-Μητέρας-Δέσποινας, ο οποίος στοιχειώνεται επίσης τοπωνυμικά και ναϊκά από μιαν ακόμα Αγιαλένη∙ βλ. σχετικά Γιόστ (2007, σ. 263-303)∙ Ψυχογιού (2005, 2008, σ. 96, 117).
14. Την ύπαρξη αυτής της Αγιαλένης πληροφορήθηκα από τον κ. Χρήστο Ρέππα κατά την πρώτη ανακοίνωση του παρόντος κειμένου στο Συνέδριο για την Άνω Μεσσηνία της Εταιρείας Μεσσηνιακών Σπουδών και δεν την έχω επισκεφθεί. Ωστόσο ο κ. Ρέππας είναι άριστος γνώστης της Μεσσηνίας και της ιστορίας της και τον ευχαριστώ για την αξιόπιστη αυτή πληροφορία.
15. Αραπογιάννη (2009). Και το παλαιό όνομα του χωριού «Πολίχνη», που δεν ανήκει στα ονόματα χωριών που «ελληνοποιήθηκαν», είναι ενδεικτικό ότι η συλλογική μνήμη το συνδέει με κάποια «πόλη», όπως π. χ. στην Ηλεία το χωριό που βρίσκεται στη θέση της Αρχαίας Ήλιδας το ονόμαζαν «Παλιόπολη» (σήμερα μετωνομασμένο σε Αρχαία Ήλιδα)∙ βλ. Πίκουλας (2001, σ. 390, κωδικός αρ. 3459)∙ Οικονόμου (2013).
16. Αραπογιάννη (2009).
17. Για το αρχαίο Δώριο βλ. «Η προϊστορική ακρόπολη της Μάλθης, Μεσσηνία» στο http://aristomenismessinios.blogspot.gr/2013/09/blog-post_21.html. Για τη Θεισόα βλ. και Ψυχογιού (2008, σ. 96, 116-117, 2012).
18. Βλ. Παπαχατζής (1999, σ. 144-147)∙ Τσιάλας (1981).
19. Περισσότερα για το χωριό Κωνσταντίνοι βλ. την ανάρτηση «Στα ίχνη της Ελένης/ Αγιαλένης: Οι εικόνες των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης και των ως «δίδυμων» αγίων στους ορθόδοξους ναούς», στον ιστότοπο (blog) μου fiestaperpetua.blogspot.com, που αναρτήθηκε στις 27 Οκτωβρίου 2014. Βλ. και Ψώνης (1970). Η πληροφορία για τα δύο αδέλφια στους Κωνσταντίνους ελέγχεται πολύ παλαιά, τουλάχιστον από την Ενετοκρατία, αφού την αναφέρει και Ενετός αξιωματούχος· βλ. Σιακωτός (2009).
20. Βλ. παρακάτω, σελ. ….
21. Ίσως αντί του «Κεραμίτσα», τόπος με όστρακα κεραμικής δηλαδή, τοπωνύμιο που συναντάται με αυτή την έννοια και στην Ήπειρο. Το «Καραμίτσα» λοιπόν μπορεί να ενισχύει την υπόθεση για ύπαρξη αρχαίων ιερών οικοδομικών, ταφικών και κεραμικών υπολειμμάτων εδώ, που η τοπική μνήμη διασώζει μέσω του τοπωνύμιου. Τις πληροφορίες οφείλω στην οικογένεια Φανού, ιδιοκτήτες εστιατόριου στον Αριστομένη. Τους ευχαριστώ θερμά, ιδιαίτερα τον Σωτ. Φανό, που είχε την καλωσύνη και να με οδηγήσει στην Καραμίτσα και στην Αγιαλένη .
22. Για τη σχέση της γιορτής της Γέννησης της Παναγίας με την Μεγάλη Μητέρα-και –Κόρη και την Ελένη, βλ. Ψυχογιού (2010).
23. Ψυχογιού (2008)∙ βλ. και Κουτσούρας (2008-2009)∙ Καραγιάννης (2009)∙ πρβλ. και Ζερίτης (2008)∙ Psychogiou (2014).
24. Κούζας (2003-2007).
25. Λουκάτος (1967-1968, σ. 77).
26. Για το μαύρο χρώμα και τη συμβολική σημασία του στις νεκρικές τελετουργίες βλ. Ψυχογιού (2008, σ. 38-45).
27. Κούζας (2003-2007, σ. 433, 436)∙ Ψυχογιού (2008, σ. 449-456).
28. Skutsch (1987, σ. 192)∙ Ψυχογιού (2008, σ. 85-86)∙ Goudi (2009).
29. Βλ. Ν. Παπαχατζής (1999, σ. 141- 143)∙ Πετρονώτης (2009).
30. Βλ. Παπαχατζής, (1999, σ. 142)∙ Πετρονώτης (2000∙ 2009)∙ Καμηλάκης (2003)· Μαντάς 2008.
31. Για τις χορηγίες επώνυμων γυναικών στην κατασκευή γεφυριών, βλ. Καμηλάκης (2003, σ. 46-47, 56, 61).
32. Βλ. Μουτζούρης (2000).
33. Βλ. Μαντάς (1999, 2000).
34. Ετυμολογικά και το αρχαίο όνομα του ποταμού Βαλύρα, μπορεί να παραπέμπει σε μαύρο χρώμα: το ρέμα της Φαλάρας-Βαλάρας-Βαλύρας, από συζήτηση με τον φίλο και πρώην συνάδελφο γλωσσολόγο Νικ. Μουτζούρη και τον ευχαριστώ∙ βλ. και Μουτζούρης (1999, σ. 129-130). «Μέλανα ποταμό» (όσο και «ίχνη της Ελένης», κατά την έρευνά μου) έχουμε και στο Βοιωτικό Ορχομενό∙ βλ. Παπαχατζής (1999Δ, σ. 222-223, τοπογραφικό διάγραμμα).
35. Πβ. και τις θηλυκές μυθικές ονομασίες των ποταμών Δίρκη της Θήβας και Έρκυνα της Λιβαδειάς (σε αμφότερες τις πόλεις έχουμε επίσης και «ίχνη της Ελένης», κατά την έρευνά μου). Οι αντίστοιχες μυθικές ηρωίδες, βασίλισσα η πρώτη, θαμμένη μέσα στον ποταμό, και νύμφη στην ακολουθία της Περσεφόνης η δεύτερη, στις πηγές της οποίας ήταν ιδρυμένο το μαντείο και το ιερό άλσος του Τροφώνιου, διαθέτουν συμβολικά στοιχεία χθόνιων θεοτήτων και μυστική λατρεία (βλ. Παπαχατζής (1999Δ, σ. 49, 246-247)∙ Μπονσέρ (2007).
36. Βλ. Πετρονώτης (2000, σ. 35, 37)∙ Καμηλάκης (2003, σ. 54).
37. Βλ. Παπαζαφειρόπουλος (1887, σ. 122-123, 135). Το τραγούδι του «Γεφυριού της Άρτας» εξάλλου τραγουδιέται και σαν μοιρολόι, ενώ η «γυναίκα του πρωτομάστορα» φέρει και χαρακτηριστικά θηλυκής υποχθόνιας θεότητας∙ βλ. Ψυχογιού (2008, σ. 340, 449 υποσημ. αρ. 615). Πβ. και παραπάνω, υποσημ. αρ. 35, για τα ποτάμια Έρκυνα και Δίρκη.
38. Βλ. ενδεικτικά για την αρχαιότητα Ogden (2011) για τη σύγχρονη σχετική παράδοση βλ. Τσικλίδης (2007)∙ για της τρίχας το γεφύρι, βλ. ενδεικτικά Μαντάς (1999, 2000, σ. 39)∙ Ψυχογιού (2008, σ. 357, 368, 387).
39. Σιακωτός (2009). Και για μια άλλη ετυμολογική εκδοχή, βλ. Συντέτος (1974, σ.16-17).
40. Από ηχογραφημένες μαρτυρίες των κατοίκων κατά την επιτόπια έρευνα, μη αρχειοθετημένες ακόμα.
41. Μuchembled (2000)∙ Γιαλαμά (2009, σ. 51-52).
42. Βλ. Μαστραγγελόπουλος (1997)· Ψυχογιού (2008, σ. 66-79 και στην ανάρτηση «Στα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης, τα τραγούδια: η υφάντρα Αλεξανδριανή Ελένη» και «Ελμάζαγας και Ελένη» στον ιστότοπό μου fiestaperpetua.blogspot.com. Για τα τραγούδια της Ελένης βλ. και Ψυχογιού (2004) και Ψυχογιού, υπό έκδοση.
43. Ψυχογιού (2001, 2005, 2008, σ. 96, 117, 2011).
44. Alcock (2011, σ. 218-219).
45. Alcock (2011, σ. 217-281). Ιστορικά στοιχεία ταξινομημένα χρονολογικά για την ιστορία της πόλης της Μεσσήνης βλ. Θέμελης (1999, σ. 19-35).
46. Παπαχατζής (1999, σ. 40-43, 146)∙ Alcock (2011, σ. 231, 235)∙ για τον χθόνιο εραστή της Μητέρας-Γης βλ. Δαράκη (1997, σ. 183-191)∙ πβ. και Ψυχογιού (2008, σ. 79-83).
47. Δραγώνα-Μονάχου (1999, σ. 48).
48. Παπαχατζής (1999, σ. 42, 43).
49. Θέμελης (1999, σ. 15, 1999Β)∙ Παπαχατζής, (1999, σ. 35, 40-43, 112-140∙ Κομμήτας (1999, σ. 412-414)∙ Δραγώνα-Μονάχου (1999)∙ Dillon (2001, σ. 131-132, 330-338 κ. α.). Ο Παυσανίας (3, 26, 3) αναφέρει ότι «…οι Μεσσήνιοι θεωρούσαν δικούς τους τους Διοσκούρους που είχαν γεννηθεί στην Πέφνο…»∙ βλ. Παπαχατζής (1999, σ. 37).
50. Παυσανίας IV, 26, 3-8∙ βλ. Παπαχατζής (1999, σ. 82-83)∙ Δραγώνα-Μονάχου (1999) (η υπογάμμιση της γράφουσας).
51. Μπάουμαν (1999)∙ Δεληβοριά (2002, σ. 239)∙ Detienne (2006, σ. 176-199).
52. Για τη Δωδωναία θεά «Γραία»-Γη βλ. ενδεικτικά Δάκαρης (1993)· Γκρέιβς (1998, τ. 1, σ. 154-155). Παράβαλε και τις μάσκες «γριάς» που αφιέρωναν στο ναό της Ορθίας στη Σπάρτη∙ βλ. Παπαχατζής (1999Β, σ. 371- 372)∙ Χρήστου (1960, σ. 106-108)· βλ. και εικ. αρ. 22.
53. Πρβλ.: ….Θα βρεις μια μάντρα μια ψηλή / μια πόρτα σιδερένια / όταν θα πας θα ’ν’ ανοιχτή / όταν θα βγεις κλεισμένη… μυούν οι μοιρολοΐστρες το νεκρό σχετικά με τον κάτω κόσμο κατά το θρήνο∙ βλ. Ψυχογιού (2008, σ. 138, στίχ. 128-129). Βλ. και παρακάτω, υποσημ. αρ. 83.
54. Παπαχατζής (1999, σ. 83) σημειώνει ότι: «…οι αρχαιότατες τελετές της Ανδανίας φαίνεται πως ήταν άσχετες από τις Αττικές, δέχονταν όμως κατά καιρούς επίδραση από το τελετουργικό της Ελευσίνας…». Μεγαλύτερη σχέση όμως φαίνεται να είχαν τα μυστήρια της Ανδανίας με αυτά της Φλύας (από τον Φλύα, γιο της Γης) στην Αττική (εκεί όπου περίπου το σημερινό Χαλάνδρι), αρχαιότερα αυτών της Ελευσίνας. Τα γενεαλογικά δέντρα των μυθικών οικογενειών της Μεσσηνίας φαίνεται να έχουν θρησκευτικές σχέσεις με τους παλαιούς μυθικούς οίκους της Αττικής όσο και με αυτούς της Σπάρτης, στους οποίους ανήκε και η Ελένη με τους Διόσκουρους∙ βλ. Παπαχατζής (1999, εισαγωγή). Για τις ελληνικές μυστηριακές λατρείες, με διάσπαρτες αναφορές και σε αυτά της Ανδανίας, βλ. Κοσμόπουλος (2003).
55. Παυσανίας 4, 26, 8, στο Παπαχατζής (1999).
56. Θέμελης (1999, σ. 87-89). Ναός Διόσκουρων και Δήμητρας υπήρχε και στο Άργος και αλλού. Βλ. Πιττερός (2009).
57. Θέμελης (1999, σ. 88). Πιθανόν, κατά την κρίση μου, σε αυτό το ιερό να είχε χώσει ο Αριστομένης την «ιερή παρακαταθήκη», αφού ήταν προγενέστερο της ίδρυσης της νέας πόλης και σχετιζόταν με τη λατρεία των θηλυκών «μεγάλων θεών».
58. Παπαχατζής (1999, σ. 114, 146)
59. Πβ. (ενδεικτικά) και Τιβέριος (2009, σ. 125-161, ιδιαίτερα σ. 126).
60. Θέμελης (1999, σ. 40, 88, 89)∙ Χρήστου (1960, σ. 91).
61. Βλ. Παπαχατζής (1999, σ. 13).
62. Βλ. και Δεκάζου-Στεφανοπούλου (2000, σ. 33-34, 51-55).
63. Χρήστου (1960, σ. 11-12)∙ West (1975, σ. 5)∙ Juffras (1993)∙ Meagher (1995, κυρίως σ. 70-91). Βλ. σχετικά και Ψυχογιού (2008, σ. 53-66, 2012), όπου και περισσότερη βιβλιογραφία.
64. Βλ. Ψυχογιού (2008, σ. 66-79). Από την άπειρη βιβλιογραφία για την Ελένη του αρχαίου μύθου βλ. ενδεικτικά (και επιλεκτικά) βλ. West 1975∙ Clader (1976)∙ Skutsch (1987)∙ Suzuki (1989)∙ Backès (1992-1993)∙ Meagher (1995)∙ Gumpert (2001)∙ Hughes (2005)∙ Χριστόπουλος (2006). Για την Ελένη ως θεά, βλ. κυρίως Χρήστου (1960, σ. 11-12)∙ West (1975, σ.5-6)∙ Clader (1976, σ. 63-80)∙ Meagher (1995, σ. 48-49, 70-91). Σπυρόπουλος (2013). Βλ. και Burckhardt ([χ.χ.], σ.67-75, ιδιαίτερα για την Ελένη, σ. 68)∙ για απεικονίσεις του μύθου της στην αγγειογραφία, βλ. Lexicon Iconograficum Mythologiae Classicae (LIMC), Artemis Verlag, Zurich και München, τόμ. IV, 1988, λήμμα Helene. Απόπειρα τεκμηρίωσης για τη διαχρονική θρησκευτική παρουσία της Ελένης, βλ. Ψυχογιού (2001, 2004, 2005, 2008, σ.36-119, 449-456, 2008Α, 2010, 2013) και Psychogiou (2011, 2012, 2014), όπου και περισσότερη σχετική βιβλιογραφία. Όχι μόνον στο χώρο της Σπάρτης αλλά κυρίως στις Θεράπνες και τις Αμύκλες (και στην στην Πελλάνα) όπου εντοπίζονται επίσης η θρησκευτική παρουσία και των τριών αυτών μορφών: της Ορθίας-Ορθωσίας Αρτέμιδος, της πανάρχαιας θεάς Ελένης και του Υάκινθου, όσο και της Αλεξάνδρας-Κασσάνδρας και της Δήμητρας-και-κόρης∙ βλ. Παπαχατζής (1963, σ.312-318)·Χατζηανέστης (2003, σ.28-29 και για τη σχέση της με την Αρτέμιδα 29-30). Βλ. επίσης Detienne (1993, σ.71-72, 2000). Η σχέση Υάκινθου-Ελένης εκτιμώ ότι προκύπτει και από μια εκδοχή του μύθου της, σύμφωνα με την οποία το περίφημο, θαυμαστό αβγό απ’ όπου γεννήθηκε, βρέθηκε σε ένα λιβάδι ανάμεσα σε μια συστάδα από υάκινθους∙ βλ. Loraux (1992, σ.343). Ο Μπάουμαν (1999, σ.78-79, 84) ταυτίζει τον υάκινθο με το σπαθόχορτο∙ βλ. και Χρήστου (1960, σ.98). Για τις λατρευτικές τελετουργίες που σχετίζονται με την Ελένη, τους Διόσκουρους (και την Αρτέμιδα), βλ. και West (1975)· Gumpert (2001,σ.95-98)· Σπυρόπουλος (2013).
65. Χρήστου (1960, σ. 91-92). Βλ. και West (1975, σ. 8-11). Βλ. και Σπυρόπουλος (2013,σ. 42).
66. Θέμελης (1999, σ. 74-76, 85-87∙ 2000, σ. 10-16· 2002, σ. 29-30)∙ Ν. Παπαχατζής (1999, σ. 114, 124-125). Είναι νομίζω ενδεικτικό ότι στη Μεσσήνη λατρευόταν και η Άρτεμις Λαφρία και η Λιμνάτις∙ βλ. Παπαχατζής (1999, σ. 121-122). Λόγω του ότι το όνομα Λαφρία είναι επίσης προελληνικό, μπορούμε να υποθέσουμε ότι Λαφρία, Ορθία, Λιμνάτις μπορεί να δήλωναν αρχικά (όπως και άλλες θηλυκές θεότητες), ως προσηγορικά ονόματα, διαφορετικές όψεις, ηλικιακές φάσεις, ιδιότητες και χαρακτηριστικά μιας θεότητας, της Μεγάλης Μητέρας- Γης, και που με την πάροδο των χρόνων και τις συνακόλουθες πολιτισμικές και ιστορικές αλλαγές, να λατρεύτηκαν ως διαφορετικές θεές. Για την ταυτιστική σχέση Αρτέμιδος-Ελένης στο Έπος, βλ. Clader (1976, σ. 61).
67. Βλ. Παπαχατζής (1999Β, σ. 368-375)∙ Hodkinson (2001, σ. 398-399).
68. Παπαχατζης (1963, σ. 286-298, 1999Β, σ. 368-377)· Γιόστ (2007).
69. Η Μ. Γιόστ εξάλλου σημειώνει τη σχέση των γυναικείων ειδώλιων με τις ζωόμορφες μάσκες που σχετίζονται με τη μυστηριακή λατρεία της Δέσποινας, οι οποίες βρέθηκαν στο ιερό της Λυκόσουρας (και ταυτίζονται με τις αντίστοιχες μορφές στον πέπλο του αγάλματος της Δέσποινας), με τις ζωόμορφες μάσκες που βρέθηκαν στο ιερό της Ορθίας· βλ. Γιόστ (2007: 289-297). Σε άλλο κείμενό μου υποστηρίζω την έμμεση, πλην νομίζω επαρκώς τεκμηριούμενη, σχέση και του ιερού της Λυκόσουρας με τη λατρεία της Ελένης·βλ. Ψυχογιού (2005) και Ψυχογιού (υπό έκδοση).
70. Θέμελης (1999, σ.75).
71. Βλ. Ogden (2011).
72. Ogden (2011). Για παράδειγμα και το ιερό της Γης και του Διονύσου στην Αθήνα, ήταν «στα υποχθόνια νερά», στο βάλτο του Ιλισσού κοντά στην κρήνη Καλιρρόη∙ βλ. Δαράκη (1997, σ.111-113).
73. Βλ. επιλεκτικά Kretschmer και Meister 1943: 154-156· ετυμολογικά και σημασιολογικά της αρχαίας λ. ορθός, βλ. και Frisk (1963, σ. 415-416). Βλ. σχετικά και παρακάτω, σελ…, και υποσημ. αρ. 94. Ο Παπαχατζής (1963, σ. 291). σημειώνει ότι η συγκεκριμένη σημασία, συνδυαστικά με την παρουσία επώνυμων ιερών της στα Μέγαρα, την Επίδαυρο, την Αρκαδία, την Ήλιδα, το Βυζάντιο, αποδεικνύει ότι το όνομα Ορθία δεν οφείλεται στην ορθία στάση του αγάλματος της εν λόγω Αρτέμιδος στη Σπάρτη, όπως παραδίδει ο Παυσανίας, αλλά στη συμβολική και λατρευτική σχέση της με τη γέννηση και το «ανάστημα» των παιδιών.
74. Βλ. Παπαχατζής (1963, σ. 292, 298), ο οποίος εκτιμά ότι τα ιερά τους μπορεί και να ταυτίζονταν.
75. Θέμελης (1999, σ. 74-76).
76. Η Gimbutas (2001, σ. 214, 215) εξάλλου παρουσιάζει την Αρτέμιδα ως όψη της μεγάλης Μητέρας: «[…] την τιμούσαν [την Αρτέμιδα] ως κυρία των ορέων, του δάσους, των λίθων, των ζώων, των πηγών και των ιαματικών υδάτων. Λατρευόταν ιδιαίτερα στην Αρκαδία (μια περιοχή όπου η ινδοευρωπαϊκή επιρροή ήταν λιγότερο έντονη από τις άλλες περιοχές της Ελλάδας) όπου ήταν γνωστή ως καλλιστώ, «η ωραιότερη» ή ως αγριοτέρα, «η πιο άγρια…». Βλ. επιλεκτικά και Παπαχατζής (1963, σ. 291)· Χρήστου (1960, σ. 73-80, 91, 105-107, 110-11). Για τη σχέση Δήμητρας-Αρτέμιδος με βάση τις προσωνυμίες όσο και τα αρχαιολογικά δεδομένα στο χώρο της Πελοποννήσου, βλ. Ανδρέου (2000). Να είναι άραγε άσχετη με τη σχέση της Αρτέμιδος με το ζεύγος Δέσποινα-και-κόρη η γλυπτή απεικόνισή της μαζί με τις θεές στο γνωστό «σύμπλεγμα του Δαμοφώντος» στο ιερό της Λυκόσουρας; (Παπαχατζής (1999Γ, σ. 337)∙ Γιόστ (2003)∙ Ψυχογιού (2005, υπό έκδοση).
77. Το ίδιο «αιμοδιψής» ως προς τα παιδιά αναφέρεται και η Λάμια∙ βλ. Ψυχογιού (2013). Για την αντίληψη αυτής της διπλής ταυτότητας μεταφυσικών προσώπων, όπως μια νεράιδα ως γριά και ταυτόχρονα ως κόρη/νύφη και σήμερα βλ. την μαρτυρία: «...Παλαιά, μολόγαγε η κυρούλα μου [=γιαγιά], ήτανε νια κοπέλα και πέρναγε από νια βρύση, μεσημέρι, «στον Αναστάση» τη λέμε αυτή [τη βρύση], και ’κεί της φανερώθηκε μια γριά. Μετά αυτή μεταμορφωνότανε σιγά-σιγά και γενότανε πεντάμορφη, σα νύφη, και τήνε πήρε αποπίσω. Άμα πήγε λίγο παρακάτου, της λέει «έχε χάρη ευτούνο πόχεις απάνου σου, αλλιώς θα σούλεγα’γώ»! Είχε λίγο ψωμί απάνου της και δε ’μπόρ’γε να την πλησιάσει. Νεράϊδα ήτανε αυτή…» (Άνω Βλασία Αχαΐας 1980. ΚΕΕΛ, χφ. αρ. 4148: 226-227. Διηγείται η Χρυσάνθη Αβράμη, 50 χρ. Επιτόπια έρευνα Ε. Ψυχογιού).
78. Βλ. ενδεικτικά Burkert (1993, σ. 496-504)· Fοucart (2000, σ. 84-90).
79. Βλ. Τσικλίδης (2007). Για τη σχέση της Ελένης με την Λάμια βλ. Ψυχογιού (2008, σ. 449-456∙ 2013). Επισημαίνω και τη σχέση της χθόνιας, Αλεξανδριανής/Ελένης με την Μαυρηγή και την Ελένη όσο και με τις ολέθριες, «μαύρες» πλευρές και της «ωραίας» Ελένης που πραγματεύομαι σε άλλο κείμενο∙ βλ Ψυχογιού (2008, σ.53-78).
80. Χριστόπουλος (2006, σ. 24, υποσημ. αρ. 14).
81. Χριστόπουλος (2006). Πβ. και τα λιθανάγλυφα με αναπαράσταση του χθόνιου, ένθρονου ζεύγους θεών (αρσενικού και θηλυκού, με τη θηλυκή μορφή να τονίζεται περισσότερο) που δέχονται λατρευτικές προσφορές στο Μουσείο της Σπάρτης∙ βλ. και Χρήστου (1960).
82. Βλ. Hughes (2005, σ. 55)∙ βλ. και Παπαχατζής (1963, σ. 315-318). Αναφέρω εδώ και τους δύο μικρούς (άστεγους) ναούς που υπήρχαν στις Βάσσες της Φιγαλείας, στην κορυφή του Κωτίλου όρους, ο ένας εκ των οποίων αποδίδεται από επιγραφή στην Fορθασία∙ βλ. Παπαχατζης (1999, σ. 371). Και τούτο για να επισημάνω ότι τα ερείπιά τους σήμερα βρίσκονται μέσα σε ένα κλιμακωτό χωράφι όπου μέχρι πριν λίγα χρόνια καλλιεργούνταν δημητριακά, όπως και σε όλο αυτό το βουνό, όπως δηλώνει και το πλήθος των πέτρινων αλωνιών, ένα από αυτά δίπλα σχεδόν στο ναό του Επικούρειου Απόλλωνα. Να είναι άραγε τυχαίο επίσης που το κοντινό σε αυτό το ναό της Fορθασίας χωριό, προς βορράν (ορατό από την εν λόγω κορυφή) ονομάζεται «Λινίστενα»; αφού (με βάση και τη σχέση Ελένης/Ορθίας/Ορθασίας) θα μπορούσε να είναι: Ελένη>Ελενίτσα> Ελενίτσενα/Ελενίστενα>Λενίστενα>Λινίστενα; Πβ. και το τοπωνύμιο Λενικό κάτω από το χωριό Παλούμπα, στην Αρκαδία (πληροφορία Ανδρομάχης Οικονόμου, από την επιτόπια έρευνά της και την ευχαριστώ και από εδώ).
83. Βλ. Hodkinson 2004: 375-404, πίν. 8α-9γ. Ο προσδιορισμός της Αθηνάς Χαλκίοικος μπορεί στην αρχαία προφορική παράδοση να μη σηματοδοτεί το ότι ο επίγειος ναός της είναι χάλκινος, όπως ερμηνεύεται, αλλά να παραπέμπει συμβολικά και μυθικά σε τοπική, χθόνια θεότητα του κάτω κόσμου, την οποία ίσως επικάλυψε η Αθηνά, όπως συνέβη μάλλον και στην αρχαία Αλίφειρα∙ βλ. Ψυχογιού (2001, 2012). Η επικάλυψη αυτή μπορεί να ενισχύεται και από τη μετάθεση της λατρείας από τα ιερά της Ορθίας (/Ελένης) και του Μενελάειου στην Ακρόπολη της Σπάρτης. Σε αυτή την υπόθεση με οδήγησε η περιγραφή του κάτω κόσμου ως σιδερόφρακτου και στα σύγχρονα μοιρολόγια: …εγώ στο έμπα ηύρ’ ανοιχτό στο έβγα ηύρα κλεισμένο μας κλειούν μας αμπαρώνουνε με πόρτες σιδερένιες με κλειδωνιές βενέτικες και μ’ ασημένιες πρόκες… (Γορτυνία, Τουντόπουλος 1963, σ. 19), ή …θα βρεις μια μάντρα μια ψηλή με πόρτα σιδερένια…. (Γορτυνία 1982∙ βλ. Ψυχογιού 2008, σ. 154, στίχ.128).
84. Για την «ορεία» Mητέρα βλ. Borgeaud (2001, σ. 27).
85. Κάτι ανάλογο που συνέβη και με τον Διόνυσο και την Δήμητρα∙ βλ. Δαράκη (1997). Για τη λατρεία του Μενέλαου και της Ελένης στην Πελλάνα, την Θεράπνη, την Λακεδαίμονα βλ. και όσα υποστηρίζει ο ανασκαφέας Θ. Σπυρόπουλος (2013, ιδιαίτερα σ. 37-57).
86. Χατζηανέστης (2003, σ. 17, 27)· Ψυχογιού (2004).
87. Θέμελης (1999, σ. 85).
88. Βλ. Skutsch (1987, σ. 191).
89. Σε συσχετισμό και με τα τραγούδια της Αλεξαντριανής/Ελένης αλλά και της Αναστασάς∙ βλ. Ψυχογιού (2008, σ. 66-79). Πρβλ. και όσα σημειώνει μεταξύ άλλων ο Ρ. Γκρέιβς (1998Α, σ. 335) για την Ελένη του αρχαίου μύθου: «… Η Ελένη ωστόσο δεν ήταν γυναίκα θνητή, ήταν η Έλλη ή η Περσεφόνη, ήταν η Θανατο-θεά και η Ανάσταση-θεά. Βλ. και Ψυχογιού (2001, 2003, 2004, 2004Β, 2004Γ, 2005Δ, 2008, 2013). Ως προς τη σχέση της Δήμητρας- Ελένης με τους νεκρούς, θυμίζω ότι οι Αθηναίοι αποκαλούσαν τους νεκρούς «Δημητρίους»∙ βλ. Ψυχογιού (2013, σ. 670).
90. Κομμήτας (1999, σ. 407-409∙ πρβλ. και Παπαχατζής (1963, σ. 319).
91. Βλ. Παπαχατζής (1963, σ. 292, 298).
92. Βλ. Χρήστου (1960 σ. 59-64, 73-77, 105-107)∙ Παπαχατζής (1999Β, σ.372). Αν και οι λατρείες αναφορικά με τους ίδιους θεούς είχαν τοπικές διαφορές· βλ. και Βικέλα (2009, σ.86).
93. Βλ. Θέμελης (1999, σ. 119), όπου αναφέρεται στη θυσία 400 αιχμαλώτων στο Δία Ιθωμάτα από τον Αριστομένη. Από τη σχέση του μικρού ιερού στην Ιθώμη (της Ειλειθυίας;), του ιερού της Λιμνάτιδας και αυτού του Διός Ιθωμάτα που υποστηρίζει ο Π. Θέμελης (ό.π., σ.116), προκύπτει κατά την κρίση μου ότι και ο «ιερός παις» πρέπει να έχει σχέση με τη Μεγάλη Μητέρα. Για την κόρη του Αριστομένη βλ. Παπαχατζής (1999, σ. 11, 57-58, 62-63). Σχολιασμό των αρχαιολογικών τεκμήριων πιθανής ανθρωποθυσίας προς τον νεκρό σε μυκηναϊκά έθιμα ταφής βλ. Gallou (2005, σ.110-112). Η συγγραφέας καταλήγει ότι μάλλον δεν προκύπτει έθιμο ανθρωποθυσίας προς το νεκρό πρόγονο, δεν εξετάζει όμως την περίπτωση προσφοράς ανθρωποθυσίας προς κάποιο θεό, μια που την υποστηρίζει η μυθολογία, ενώ οι ανθρώπινοι σκελετοί, οι ύποπτοι ως αποτέλεσμα ανθρωποθυσίας, βρέθηκαν έξω από τον κυρίως τάφο.
94. Βλ. σελ. 11. Για το δίγαμμα (F), το προ-φοινικικό αυτό γράμμα του αρχαίου ελληνικού αλφαβήτου (προφερόταν περίπου ως β ή γ −ίσως και κ), τις γλωσσικές χρήσεις του ως αρχικό ή μέσο γράμμα, τη φωνητική και γραπτή εκφορά του, βλ. Λεξικό Liddell-Scott, εκδ. Ιω. Σιδέρη, τ. 2, γράμμα F). Είναι ενδιαφέρον ότι επιχωριάζει στις πηγές μέχρι το τέλος της δόκιμης αρχαιότητας, σε ευρεία χρήση στους τόπους όπου αναφέρεται εν πολλοίς και η παρούσα μελέτη (δηλαδή όπου ομιλούνται οι συντηρητικές δυτικές διάλεκτοι και η αρκαδοκυπριακή): στην Πελοπόννησο, στην Κέρκυρα, στη Στερεά, αλλά και στην Κύπρο, ενώ απουσιάζει ή σπανίζει στα ανατολικά∙ βλ. και Χριστίδης (2005, σ. 33, 99-100, 116, 148, 149, 1 βλ. 50-151, 204)· Βαγιακάκος (1988, σ.462-463). Σημειώνω ότι μαρτυρείται επιγραφικά και το Fελένη (Λεξικό Liddell-Scott, ό. π., γράμμα F∙ για to δίγαμμα προφερόμενο ως γ ή β, κατά το αγγλικό w, στη μυκηναϊκή Γραμμική Β΄, βλ. Chadwick (1999, σ. 33)∙ βλ. και Hooker (1994, σ. 98-99). Συναντούμε εξάλλου σήμερα παραλλαγές του ονόματος Ελένη και με αρχικό γράμμα το Γ, και δη τοπικά στο χώρο της Γορτυνίας (πάντα σύμφωνα με το αρχείο του Κ.Ε.ΝΕ.Δ.Ι.-Ι.Λ.Ν.Ε.): Γελέν’ (η), Γελένη (Γορτυνία, χ/φο αρ. 907, σ.203), Γηλέν’, Γιλέν’ [πβ. και Γέλλενα τοπωνύμιο στην Κάρπαθο, καθ’ υπόδειξη του συναδέλφου, ερευνητή στο Κ.Ε.ΝΕ.Δ.Ι., Νίκου Μουτζούρη τον οποίο ευχαριστώ για τις σχετικές κουβέντες μας και τις πολύτιμες πληροφορίες του). Επισημαίνω επίσης τα Γορτυνιακά τοπωνύμια Γλανιτσά, Γρανίτσα, Κερνίτσα (και με επιτόπια εθνογραφικά τεκμηριωτικά συμφραζόμενα), Γιαλενή (μάλλον από το Αγιαλένη, Κ.Ε.ΝΕ.Δ.Ι.-Ι.Λ.Ν.Ε., Γορτυνία, χ/φο αρ. 739, σ.131) και άλλα (πβ και το όνομα Γελίτσα, συνώνυμο του Ελένη, στα βαλκανικά αφηγηματικά τραγούδια∙ βλ. Πολίτης 1980-1985Α, σ.23). Μαρτυρείται εξάλλου επιγραφικά και αρχαίο λακωνικό Έλενα Γουέλενα (βλ. λεξικό Liddell-Scott, ό.π.∙ ευχαριστώ θερμά και τον καθηγητή γλωσσολογίας Χ. Χαραλαμπάκη για τις σχετικές κουβέντες μας). Για το γλωσσικό αρχέτυπο kall (με το οποίο φαίνεται να συγγενεύει και το Fωλ-) το οποίο μέσα από ένα πλήθος φθογγικών αλλαγών στις διάφορες γλώσσες αποδίδει λέξεις που σχετίζονται με τη γυναίκα, βλ. Fester 1984 ( ειδικά για τη λέξη Ελένη, βλ. σ. 106)∙ πρβλ. σχετικά και στις ιστοσελίδες μου fiestaperpetua.blogspot. com και psychogiou.blogspot.com, τις αναρτήσεις «Στα ίχνη της Ελένης-Αγιαλένης»).
95. Τα φωνήεντα ε και ο είναι αμφότερα μεσαία στην αρχαία ελληνική∙ βλ. Χριστίδης (2005, σ.39) και για τη μυκηναϊκή Γραμμική Β´ Chadwick (1999, σ. 32). «Αγια-Σολέν’» (Αγια Σολένη>Ολένη>Ελένη), αποκαλούν εξάλλου σήμερα στην Ίμβρο το ουράνιο τόξο, με τα ζωηρά ή μη χρώματα του οποίου μαντεύονται αναλόγως και για την παραγωγή της γης σε σιτηρά, λάδι και κρασί (ευχαριστώ θερμά τον Ίμβριο αρχαιολόγο Ηλία Ανδρέου για αυτή τη σημαντική βιωματική πληροφορία). Στην Ίμβρο εξάλλου το ξωκκλήσι της Αγιαλένης δεσπόζει πάνω στην κοιλάδα όπου καλλιεργούνταν τα περισσότερα σιτηρά του νησιού ενώ είναι ενδεικτική σχετικά και η παράδοση που συνδέεται με αυτή∙ βλ. Ζαφειριάδης (2003). Ο συσχετισμός της (αγίας) Ελένης με το ουράνιο τόξο και τη βροχή είναι εξάλλου κοινός στα Θρακικά νησιά (για τη σχέση Ελένης-Αγιαλένης βλ. Ψυχογιού 2001, 2004, 2008, 2008Α, 2012)∙ βλ. και Ακαδημία Αθηνών, Ιστορικόν Λεξικόν της Νέας Ελληνικής, της τε κοινώς ομιλουμένης και των ιδιωμάτων, τυπογραφείον η «Εστία», 1933, τ. Α΄, λήμμα αγιά-Ελένη= η ίρις, το ουράνιον τόξον, αγγέλλον παύσιν βροχερού καιρού ή τουναντίον, φαινόμενον την αυγήν, καταιγίδα (ως άγγελος κακοκαιρίας και παρ’ Ομήρω Ρ 547) [....] Λέσβ[ος]: Δες σ’τουν ουρανό τ’ν αγιά-Λέν’ , δε θα βρέξ’ πεά. Τ’ν αυγή φάν’κι η αγιά-Λέν’, θα ’χουμι φουρτούνα.. Συνώνυμα: ...ζώνη της αγίας Ελένης-της καλόγραιας-της Κυράς-της Παναγίας∙ την ίδια σημασία της «Αγιαλένης» συναντούμε και στην Κύπρο, βλ. Μενάρδος (1911), ενώ στην Καππαδοκία το ρήμα λενώ=βρέχω). Βλ. και Goudi (2009). Οι μετεωρολογικές αυτές δοξασίες μας οδηγούν έμμεσα και πάλι στην ΄Ορθα/Ορθία, στο φεγγάρι και την πρόγνωση της βροχής. Τέτοιες αντιλήψεις στηρίζουν την υπόθεση ότι δεν μπορεί να αφορούν την ιστορική Ρωμαία Αυγούστα, ενώ είναι δεδομένη η λατρεία της Μεγάλης Μητέρας στα νησιά αυτά κυρίως στη Σαμοθράκη και την Ίμβρο (βλ. Ανδρέου Γ. και Η. (1991)· Ψυχογιού (2008, σ.233-245). Ανάλογες πεποιθήσεις για την Αγία Ελένη και στη Βουλγαρία και δη στην περιοχή του Αίμου, βλ. Popov 1996 (ευχαριστώ θερμότατα τον Kyril Topalov για την αποστολή του άρθρου και δη μεταφρασμένου ελληνικά).
96. Λατρευτική σχέση ταύτισης της Ελένης και της Ορθίας στη Σπάρτη με βάση αρχαιολογικά τεκμήρια, υποστήριξε και ο αρχαιολόγος Guy Sanders (American School of Classical Studies), στη διάλεξή του με θέμα “Some things you didn’t know about Sparta» που παρακολούθησα στο British School at Athens, Upper House, στις 16 Μαρτίου του 2010. Βλ. και Σπυρόπουλος (2013, σ. 42-43).
97. Δεκάζου-Στεφανοπούλου (2000, σ. 26-55).
98. Πρβλ. και Psychogiou (2011).
99. Θέμελης (1999, σ.43). Ένα άλλο έμμεσο, ενδεικτικό εύρημα της παρουσίας της Ελένης στη Μεσσήνη εκτιμώ ότι είναι η εύρεση στο χώρο του Ασκληπιείου μήτρας για την κατασκευή αναθηματικών ειδωλίων με την μητέρα της Λήδα και τον κύκνο (σκηνή που παραπέμπει άμεσα στη θεϊκή σύλληψη της Ελένης), μήτρα που κατά τεκμήριο υποδηλώνει την κατασκευή πληθώρας τέτοιων ειδωλίων και καθιστά πιθανή και τη λατρευτική χρήση τους∙ βλ. Θέμελης (1999, σ. 85-87, 2000, σ. 17). Δηλαδή κάτι ανάλογο με τις χριστιανικές εικόνες που αγοράζουν σήμερα οι πιστοί στα μοναστήρια και στα θρησκευτικά πανηγύρια∙ βλ. και Nilsson (2000).
100. Θέμελης, (2000).
101. Βλ. Δαράκη (1997, σ. 334).
102. Θέμελης (1999, σ. 19)
103. Σπυρόπουλος (2013, σ. 44-45).
104. Βλ. σχετικά και την ανάρτηση: «Περιηγητικά-ταξιδιωτικά στα ίχνη της Ελένης/ Αγιαλένης: Κόρινθος, Ανατολική Αργολίδα και η ανακάλυψη του “γιατρού” αγίου Λεωνίδη», στην ιστοσελίδα μου fiestaperpetua.blogspot.com την 12/8/2014.
105. Βλ. Δραγώνα-Μονάχου (2009). Βλ. και Θέμελης (1999, σ. 58-89). Για τον Ασκληπιό βλ. και Farnell (1997, σ. 11-63).
106. Alcock και Osborne (1996).
107. Η επίσκεψη στο αρχαιολογικό μουσείο της Σπάρτης με τα ευρήματα από το ιερό της Ορθίας , το Μενελάειο, τις Θεράπνες, τις Αμύκλες κ.λπ., μας δίνει μια εικόνα για αυτή τη λατρεία και την πίστη στις ντόπιες, προ-δωρικές θεότητες. Βλ. και Σπυρόπουλος (2013).
108. Βλ. Hodkinson (2001,σ. 165-213). Βλ. και Θέμελης (1999, σ.19-35).
109. Παπαχατζής (1999, Εισαγωγή, σ.3):
110. Βλ. Μερτάνη-Λίζα, (2001, σ. 35-39). Πρβλ. και Faure (2007, σ.286-335).
111. Η ίδρυση της μεσσηνιακής Μεσσήνης έγινε το -369. Όπως είναι ιστορικά γνωστό οι Μεσσήνιοι κατέφυγαν στη σικελική Ζάγκλη, αρχικά αποικία των Ευβοέων Χαλκιδέων, που μετωνομάστηκε σε Μεσσήνη και σε άλλες σικελικές πόλεις, μετά την ήττα των Μεσσήνιων από τους Σπαρτιάτες, κατά τον Β’ Μεσσηνιακό Πόλεμο, τον -7ο αι.
112. Βλ. και Faure (2007, κυρίως σ.300). Ανάλογη πρακτική μεταφοράς της εικόνας του πολιούχου αγίου/ας στις νέες χώρες υποδοχής της διασποράς ακολουθούν και οι σύγχρονοι μετανάστες, κυρίως όταν η μετανάστευση γίνεται μαζικά. Παραπέμπω στους μετανάστες από το Καστελλόριζο που μετέφεραν στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αι. την εικόνα της Παναγίας από το μητροπολιτικό νησί τους στο Περθ της Αυστραλίας όπου εγκαταστάθηκαν, ιδρύοντας εκεί και ναό αφιερωμένο στους πολιούχους του Καστελλόριζου αγίους Κωνσταντίνο και Ελένη. Το επανέλαβαν μάλιστα, όταν ξαναέφυγαν επίσης για το Περθ της Αυστραλίας μετά την καταστροφή του νησιού τους και τις περιπέτειες των ίδιων κατά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο και κυρίως μετά το τραυματικό για όλους τους Καστελλοριζιούς ναυάγιο του πλοίου Empire Patrol∙ βλ. σχετικά Χρυσανθοπούλου (2015).
113. Σχετικά με τις «μαύρες» εικόνες της Παναγίας και τη σχέση τους με την χθόνια Μαυρηγή/Ελένη, βλ. Ψυχογιού (2008, σ.39-41, 96-98, 112-113), όπου και σχετική βιβλιογραφία.
114. Για την «φεύγουσα»/περιοδεύουσα» Μητέρα-Κόρη Ελένη, βλ. Ψυχογιού (2008, σ. 88-94). Για το Tindari βλ. και την ιστοσελίδα http://www.thinksicily.com/guide-to-sicily/ archaeological-sites-in-sicily/tindari.aspx, όπως την είδα την 23/10/2013.
115. Πβ. και Μερτάνη-Λίζα (2001, σ.38-39). Π.χ. η αγία Κορκύρα στην Κέρκυρα (βλ. σχετικά στην ανάρτηση «Ταξιδιωτικά-περιηγητικά στα ίχνη της Ελένης /Αγιαλένης. Αχέροντας-Κέρκυρα», στην ιστοσελίδα μου psychogioublogspot.com), η αγία Θεοκτίστη στην Πάρο (βλ. Ψυχογιού, 2008, σ. 36-119), η αγία Θέκλη στην Κεφαλονιά (βλ. σχετικά στην ανάρτηση «Ταξιδιωτικά-περιηγητικά στα ίχνη της Ελένης/Αγιαλένης: Παλική Κεφαλονιάς», στην ιστοσελίδα μου fiestaperpetua.blogspot.com) και άλλες αγίες κόρες (ή οι ίδιες σε διαφορετικές περιοχές της Μεσογείου), κατά κανόνα σε σημαίνουσα τοπική και λατρευτική σχέση, άμεση ή έμμεση, με την Ελένη/Αγιαλένη.
116. Στη «σιτόεσσα» Σικελία εξάλλου προϋπήρχε του ελληνικού αποικισμού λατρεία προς την Μεγάλη Μητέρα και μετά έντονη λατρεία της Δήμητρας· βλ. Faure (2007, σελ.299-300). Για το είδωλο της Ελένης στον Ευριπίδη από αυτή τη σκοπιά, βλ. Ψυχογιού (2013). Την έντονη παρουσία άλλωστε του μύθου της «φεύγουσας» Κόρης στη σιτόεσσα Σικελία φαίνεται, μεταξύ άλλων, να την υποστηρίζει και το όνομα Dona Fugata ενός χωριού στη σικελική ενδοχώρα, όπου και διαδραματίζεται μεγάλο μέρος της υπόθεσης της κινηματογραφικής ταινίας «Γατόπαρδος», του Λουκίνο Βισκόντι.
117. Βλ. Ψυχογιού (2008, σ. 357, 368, 387).
118. Βλ. Skutsch (1987)∙ Ρέππας (1999)∙ Μανωλέα (2000-2002)∙ Austin (2008, σ. 90-117)∙ πβ. και Ψυχογιού (2008, σ. 65).
119. Η επανειλημμένα δημοσιευόμενη στο διαδίκτυο και στον τύπο πληροφορία για τον «ανακαλυφθέντα» τάφο του Αριστομένη/πύλη του Άδη πολύ κοντά στο γεφύρι της «Μαυροζούμαινας» που ωστόσο δεν επιβεβαιώνεται από τους αρχαιολόγους, αν ισχύει (κι αν δεν ισχύει) εκτιμώ ότι υποστηρίζει αμφίδρομα την διατυπούμενη εδώ υπόθεση για την Μαυροζούμαινα (βλ. http://alertgr.blogspot.se/2014/01/blog-).post_8130.html?m=1#sthash.2BJboVDl.gbpl
120. Παπαχατζής (σ. 113). Δεν διευκρινίζει αν η πηγή είναι η κρήνη Αρσινόη ή η Κλεψύδρα της αρχαίας Μεσσήνης.
121. Βλ. Ψυχογιού (2008, σ.38-43)
122. Βλ. και το χάρτη στο Π. Θέμελης (1999, σ.38-39 και εδώ εικ. αρ.20). Βλ. και Τσιβίκης (2009). Ο άγιος Νικόλαος συνδέεται και με το σιτάρι∙ βλ. Πολίτης (1980-1985)∙ Θεολογίτης (2000, σ.16, 39-41)∙ Λιντερμάγερ (2013).
123. Βλ. Ψυχογιού (2001, 2008, σ.89-96)∙ Psychogiou (2012).
124. Βλ. Ψυχογιού (2008, σ. 96, 116-117).
125. Κατά την επίσκεψή μου τον Σεπτέμβρη του 2013, παρατήρησα μετατόπιση αυτών των εικόνων, που διατηρούν όμως και στη νέα θέση τους αυτά τα συμβολικά χαρακτηριστικά. .
126. Βλ. Τσιβίκης (2009).
127. Βλ. και Νικόλαος Ψώνης, «Συλλογή λαογραφικού υλικού εκ Κωνσταντίνων Μεσσήνης», Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, χειρόγραφο αρ. 3497, 1970. Η πληροφορία για τα δύο αδέλφια στους Κωνσταντίνους ελέγχεται πολύ παλαιά, τουλάχιστον από την Ενετοκρατία, αφού την αναφέρει και Ενετός αξιωματούχος: βλ. Σιακοτός (2009). Βλ.σχετικά με τους ως «δίδυμους» άγιους στην ανάρτηση «Οι εικόνες των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης στους ορθόδοξους ναούς και οι ως «δίδυμοι» άγιοι», στον ιστότοπό μου fiestaperpetua.blogspot.com.
128. Βλ. Παπαχατζής (1999, σ.144-147).
129. Βλ. Ορλάνδος, (1967-1968, σ.41, 45). Βλ. και Ψυχογιού (2001, 2008, σ.96, 116).
130. Βλ. ενδεικτικά Τιβέριος (2009, σ.136).
131. Βλ. Αραπογιάννη (2009). Και το όνομα του χωριού «Πολίχνη», εάν δεν είναι μετονομασία κάποιου παλιότερου, είναι ενδεικτικό ότι η συλλογική μνήμη το συνδέει με κάποια «πόλη», όπως π.χ., στην Ηλεία το χωριό που βρίσκεται στη θέση της Αρχαίας Ήλιδας το ονόμαζαν «Παλιόπολη» (σήμερα Αρχαία Ήλιδα).
132. Πρβλ. Nilsson (2000).
133. Βλ. και Nilsson (2000).

Βιβλιογραφικές αναφορές
Αλεξάκης Ελευθέριος – Μαρία Βραχιονίδου – Ανδρομάχη Οικονόμου (επιμ.), 2008, Ανθρωπολογία και συμβολισμός στην Ελλάδα, Αθήνα: Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας.
Ανδρέου Ιωάννα, 2000, «Άρτεμις Παφρακία», Αρχαιολογικά Ανάλεκτα εξ Αθηνών ΧΧΙΧ- ΧΧΧΙ (1996-1998), ανάτυπο Συμμείκτων, σ. 135-146.
Ανδρέου Γιάννα και Ανδρέου Ηλίας, 1991, «Η Ίμβρος στην αρχαιότητα», Αρχαιολογία 41, σ. 92-100.
Αραπογάννη Ξένη, 2009, «Αρχαιολογική τοπογραφία της Άνω Μεσσηνίας», προφορική ανακοίνωση στο Συνέδριο της Εταιρείας Μεσσηνιακών Σπουδών, Άνω Μεσσηνία. Ιστορία και πολιτισμός (Καλαμάτα, 19-21 Νοεμβρίου 2009), υπό έκδοση.
Alcock Suzan E., 2011, Αρχαιολογίες του ελληνικού παρελθόντος. Τοπία, μνημεία και αναμνήσεις, μτφρ. Αντουανέtτα Καλλεγία, Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Alcock Suzan E. και Osborn Robin (εκδ.), 1996, Placing the Gods. Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece, Oxford: Clarendon Paperbacks.
Austin Norman, 2008, Helen of Troy and Her Shameless Fantom, Ιθάκα και Λονδίνο, Cornell
University Press. Μηλιαράκης (1892). Βλ. και Παπαχριστοφόρου (2008, σ. 283-307, 2013)∙ Οικονόμου (2013).
Βαγιακάκος Δικαίος, 1987-1988, «Αρχαϊκά στοιχεία της διαλέκτου της Μάνης», Πρακτικά Γ΄ Διεθνούς Συνεδρίου Πελοποννησιακών Σπουδών (Καλαμάτα 8-15 Σεπτεμβρίου 1985), Αθήναι: Εταιρεία Πελοποννησιακών Σπουδών, σ. 24 κε.
Βικέλα Ευγενία, 2009, «Η λατρεία της Άρτεμης στην Αττική: ιεροί τόποι, τελετές, εικονογραφία», στο Νικόλαος Καλτσάς και Alan Shapiro (κατάλογος έκθεσης, επιμ.), Γυναικών Λατρείες. Τελετουργίες και καθημερινότητα στην κλασική Αθήνα, Αθήνα: Κοινωφελές Ίδρυμα Αλέξανδρος Σ. Ωνάσης Υπουργείο Πολιτισμού −Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο.
Backès Jean-Louis, 1992-1993, O μύθος της Ελένης, μτφ. Μαίρη Γιόση, Αθήνα: Μέγαρο Μουσικής Αθηνών −Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης.
Borgeaud Philippe, 2000, H Mητέρα των Θεών. Από την Κυβέλη στην Παρθένο Μαρία, μτφρ. Αναστασία Καραστάθη, Μίνα Καρδαμίτσα, επιμ. Μίνα Καρδαμίτσα, Αθήνα: Ινστιτούτο του βιβλίου −Α. Καρδαμίτσα.
Bourdieu Pierre, 2006, Η αίσθηση της πρακτικής, μετάφραση −επιστημονική θεώρηση Θεόδωρος Παραδέλλης, επίμετρο Κανάκης Λελεδάκης, Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Burckhardt Jacob [χ.χ.], Οι Έλληνες και οι θεοί τους, μτφ. Θεόδωρος Λουπασάκης, Αθήνα: Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου.
Burkert Walter, 1993, Αρχαία ελληνική θρησκεία. Αρχαϊκή και κλασσική εποχή, μτφρ. Νικ. Π. Μπεζαντάκος − Αφροδίτη Αβαγιανού, Αθήνα: Καρδαμίτσα.

1997, Ελληνική Μυθολογία και Τελετουργία. Δομή και Ιστορία, μτφρ. Ηλέκτρα Ανδρεάδη, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης.
Γιαλαμά Διονυσία, 2009, Ελληνίδες μάγισσες στη Βενετία. 16ος-18ος αιώνας, Αθήνα: «Βιβλιοπωλείον της Εστίας».
Γιόστ Μαντλίν, «Μυστηριακές λατρείες στην Αρκαδία», στο Μ. Β. Κοσμόπουλος (επιμ.), 2003, Ελληνικά Μυστήρια. Αρχαιολογία και τελετουργικό των αρχαίων ελληνικών μυστηριακών λατρειών, μτφρ. Ιφιγένεια Σταυροπούλου, επιμέλεια Μαίρη Κεκροπούλου, Αθήνα: Ενάλιος, σ. 263-303.
Γκρέιβς Ρόμπερτ, 1998, Οι ελληνικοί μύθοι, τόμος Α΄ μτφ. Λεωνίδας Ζενάκος, τόμος Β΄ μτφ. Μανουέλα Μπέρκη – Μεϊμάρη, Αθήνα: Κάκτος.
Chadwick John, 2005, Γραμμική Β΄ και συγγενείς γραφές, μτφρ. Νικ. Κονομής, Αθήνα: Παπαδήμας.
Clader Linda Lee, 1976, Helen. The Evolution from Divine to Heroic in Greek Epic Tradition, Lugduni Batatorium E. J. Brill MCMLXXVI.
Δάκαρης Σ., 1993, Δωδώνη, Αθήνα: Ταμείου Αρχαιολογικών Πόρων και Απαλλοτριώσων.
Δαράκη Μαρία, 1997, Ο Διόνυσος και η Θεά Γη, Αθήνα: Δαίδαλος-Ι. Ζαχαρόπουλος.
Δεκάζου-Στεφανοπούλου Φωτεινή, 2000, Παυσανίου Λατρευτικά. Τα λατρευτικά επίθετα και οι θεσμικές τους αναφορές στην «Περιήγηση» του Παυσανία, Αθήνα :Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.
Δεληβοριά Βαρβάρα, 2002, Φυτολόγιον. Άνθη αμάραντα και δένδρα αγλαόκαρπα, Αθήνα: Τράπεζα Αττικής.
Δραγώνα-Μονάχου Μυρτώ, 1999, «Τι ήταν τα μυστήρια της Ανδανίας;», Μεσσηνιακά Χρονικά 1,σ. 36-49., 2009, προφορική ανακοίνωση στο Συνέδριο της Εταιρείας Μεσσηνιακών Σπουδών, Άνω Μεσσηνία. Ιστορία και πολιτισμός (Καλαμάτα, 19-21 Νοεμβρίου 2009), υπό έκδοση.
Detienne Marcel, 1993, Ο Διόνυσος κάτω από τ’ αστέρια, μτφρ. Κώστας Κουρεμένος, Αθήνα: Αλεξάνδρεια,
2000, Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, μτφρ. Πελαγία Μαρκέτου, Αθήνα: Μεταίχμιο.
2006, Οι κήποι του Άδωνη. Η μυθολογία των μυρωδικών στην αρχαία Ελλάδα, εισαγ. Jean- Pierre Vernant, μτφρ. Κατερίνα Αλεξοπούλου −Σπύρος Γεωργακόπουλος − Στέφανος Οικονόμου, Αθήνα: Πατάκης.
Dillon Matthew, 2001, Προσκυνητές και ιερά προσκυνήματα στην αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Γιώργος Κουσουνέλος, Αθήνα: Ενάλιος.
Economou Andromachi 2014, «The narrative of the place, the place of narrative. Toponymic narratives and the making of place names in Continental Greece» στο Proceedings of the 15th Congress of the International Society for Folk Narrative Research, [Αθήνα 21-27 Ιουνίου 2009], εκδ. ΚΕΕΛ, Αθήνα, τόμ. Ι, σ. 273-285.Farnell Lewis Richard, 1997, Ασκληπιός, Διόσκουροι, μτφ. Ελένη Παπαδοπούλου, Αθήνα:Ιάμβλιχος.
Faure Paul,2007,Η καθημερινή ζωή στις ελληνικές αποικίες,μτφρ.ΈλληΑγγέλου, Αθήνα:Παπαδήμας.
Fester Richard κ.ά, 1983, Γυναίκα και Εξουσία, μτφρ. Δημοσθένης Κούρτοβικ, Αθήνα: Πορεία.
Fester Richard, 1984, « Το πρωτόκολλο της γλώσσας», στο συλλογικό Γυναίκα και Εξουσία, μτφρ. Δημοσθένης Κούρτοβικ, Αθήνα: Πορεία, σ. 93-126.
Foucart Paul, 2000, Τα Ελευσίνια Μυστήρια, μτφ. Δέσποινα Παπαθανασοπούλου, Αθήνα: Ενάλιος.
Frisk Hjalmar, 1963, Griechisches Etymologisches, Wörterbuch, Carl Winter· Universitätsverlag, Χαϊδελβέργη.
Gallou Chrysanthi, 2005, The Mycenaean Cult of the Dead, Oxford: BAR International Series, 1372.
Gimbutas Marija, 2001, Η επιστροφή της Μεγάλης Θεάς, επιμ. Miriam Robbins, μτφρ. Ντίνα Σιδέρη, Αθήνα –Θεσσαλονίκη: Αρχέτυπο.
Goudi Maria, 2009, «De ‘Mme Lune’ à ‘Mme Hélène’ :les désignations de l’arc-en-ciel et ses avatars dans les variétés dialectales de l’île de Lesbos (Grèce)», στο M-J Dalbera- Stefanaggi & M-R Simoni-Aurembou (επιμ..), Images de la langue: représentations spatiales, sémantiques et graphiques, 132e congrès national des sociétés historiques et scientifiques, Arles: 16-21 avril 2007, ηλεκτρονική έκδοση, σ. 90-98.
Gumpert Matthew, 2001, Grafting Helen. The Abduction of the Classical Past, The University of Wiskonsin Press.
Hodkinson Stephen, 2001, Ιδιοκτησία και πλούτος στη Σπάρτη της Κλασικής Εποχής, μτφρ. Ιωάννα Κράλλη, επιμέλεια Σωτηρούλα Κωνσταντινίδη, Αθήνα: Πατάκης.
Hooker J. T., 1996, Εισαγωγή στη Γραμμική Β΄, μτφρ. −σχόλια Χαράλαμπος Ε. Μαραβέλιας, Εποπτεία −Προλεγόμενα Βασίλης Αραβαντινός, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης (Β΄ έκδοση).Hughes Bethany, 2005, Helen of Troy. Goddess, Princess, Whore, Νέα Υόρκη: Alfred A. Knopf, και στην ελληνική: Ωραία Ελένη. Θεά, πριγκίπισσα, εταίρα, μτφρ. Θεοδόσης Κοντάκης, Μάνος Κοντάκης, Πατάκης, Αθήνα 2007.
Ζαφειριάδης Αλεξ., 2003, «Το Μεγάλο Χωριό. Πώς χτίστηκε το “Σχοινούδι” στα χρόνια του Σουλτάν Σουλεϊμάν (Σχοινουδιώτικη παράδοση)», Ίμβρος, Τριμηνιαία Έκδοση του Συλλόγου Ιμβρίων Αθηνών, 69, σ. 25-27.
Ζερίτης Χρήστος Νικ., 2008, «Νέδουσα Μεσσηνίας. Καρναβάλι Καθαρής Δευτέρας, Δρώμενο ευετηρίας», Μεσσηνιακό Ημερολόγιο 2, σ. 121-132.
Θέμελης Πέτρος, 1999, Η Αρχαία Μεσσήνη, Αθήνα: Υπουργείο Πολιτισμού, Ταμείο Αρχαιολογικών Πόρων και Απαλλοτριώσεων.
1999Β, «Αρχαία Μεσσήνη», Μεσσηνιακά Χρονικά 1, σ. 29-35.
2000, Ήρωες και ηρώα στη Μεσσήνη, Αθήναι: Βιβλιοθήκη της εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας αρ. 210.
2002, «Υστερορωμαϊκή και πρωτοβυζαντινή Μεσσήνη», στο Πέτρος Θέμελης − Βούλα Κόντη (επιμ.), Πρωτοβυζαντινή Μεσσήνη και Ολυμπία. Αστικός και αγροτικός χώρος στη Δυτική Πελοπόννησο, Αθήνα: Εταιρεία Μεσσηνιακών Αρχαιολογικών Σπουδών − Ινστιτούτο Βυζαντινών Ερευνών/Ε.Ι.Ε., σ. ….
Θεολογίτης Μοσχολέου, 2000, Βίος του αγίου και μεγάλου Νικολάου, κριτική έκδοση, εισαγωγή –σχόλια και λεξιλόγιο Στέφανος Κακλαμάνης, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης.
Juffras Diane M., 1993, “Helen and Other Victims in Euripides’ ‘helen’”, Hermes 121, σ.45-57.
Κακριδής Ι. Θ., 1999, Το μήνυμα του Ομήρου, Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της «Εστίας» Ι.Δ. Κολλάρου & Σιας Α.Ε. (2η έκδοση).
2005, Ξαναγυρίζοντας στον Όμηρο, Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της «Εστίας» Ι.Δ. Κολλάρου & Σιας Α.Ε. (3η έκδοση).
Καμηλάκης Παναγιώτης Ιω., 2003, «Οι χορηγοί κατασκευής πέτρινων γεφυριών στη μεταβυζαντινή και νεοελληνική περίοδο», στο Περί πετρογέφυρων… Πρακτικά Α΄ Επιστημονικής Συνάντησης ΚΕ.ΜΕ.ΠΕ.Γ., Καλλιθέα 23 Νοεμβρίου 2002, Αθήνα: Κέντρο Μελέτης Πέτρινων Γεφυριών,σ.47-78.
Καραγιάννης Δημήτριος, 2009, «Νεκρικά έθιμα στο χωριό Πλατάνια Τριφυλίας», Μεσσηνιακό Ημερολόγιο, 3, σ. 389-392∙
Κομμήτας Στέφανος, 1999, Ελληνική Μυθολογία, Αθήνα: Εκάτη.
Κοσμόπουλος Μιχάλης Β. (επιμ.), 2003, Ελληνικά Μυστήρια. Αρχαιολογία και τελετουργικό των αρχαίων ελληνικών μυστηριακών λατρειών, μτφρ. Ιφιγένεια Σταυροπούλου, επιμέλεια Μαίρη Κεκροπούλου, Αθήνα: Ενάλιος.
Κούζας Γεώργιος, 2003-2007, «Η λατρεία της αγίας Μαύρας στη Μεσσηνία», Μεσσηνιακά Χρονικά 3, σ. 429-440.
Κουτσούρας Κώστας Σ., 2008-2009, «Μοιρολόγια της περιοχής Κωνσταντίνων Μεσσηνίας», Μεσσηνιακά Χρονικά 4, σ. 266-274.
Kretschmer Paul και Meister Richard, 1943, Glotta. Zeitschrift für griechische und lateinische Sprache, XXX band, Vandenhoeck & Ruprecht, Γόττινγκεν (ανατύπωση Johnson Reprint Corporation, Νέα Υόρκη και Σικάγο).
Λιντερμάγιερ Ορέστης, 2013, «Συγκρητιστικές θρησκείες στη Μεσόγειο: Η αράχνη ταραντούλα και ο χριστιανός άγιος Απόστολος Παύλος από την Ύστερη Αρχαιότητα μέχρι σήμερα», Εθνολογία 15 (2011-2012), σ. 243-290.
Λουκάτος Δημ. Σ., 1967-1968, «Αργίαι και άγιοι τιμωροί», Επετηρίς Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών Κ΄- ΚΑ΄, σ. 55-105.
Loraux Nicole, 1992, Τα τέκνα της Αθηνάς, επιστ. επιμ. Γιάγκος Ανδρεάδης, μτφρ. Γιάγκος Ανδρεάδης −Μπάμπης Ορφανός −Γιάννης Τσιώμης, Αθήνα: «Νέα Σύνορα» − Α. Α. Λιβάνης. Μαντάς Σπύρος Ι., 1999, «Άνθρωπος και νερό. Γεφύρια και απόηχοι μιας μακρόχρονης πάλης», στο Το Νερό πηγή Ζωής Κίνησης Καθαρμού, Πρακτικά Επιστημονικής Συνάντησης (Αθήνα 12-14 Δεκ. 1997), Αθήνα: Υπουργείο Πολιτισμού − Μουσείο Ελληνικής Λαϊκής Τέχνης, σ. 216-220.—, 2000, «Αν δε στοιχειώσετε άνθρωπο, γιοφύρι δεν στεριώνει…», εφημ. Καθημερινή, ένθετο Επτά Ημέρες, 13/2/2000, σ. 38-39.
2008, Πέτρινα γεφύρια στη Βόρεια Ήπειρο, Αθήνα: Αρχείο Γεφυριών Ηπειρώτικων.
Μανωλέα Χριστίνα-Παναγιώτα, 2000-2002, «Θάμυρις και Στησίχορος: δύο υβριστές ποιητές και η τιμωρία τους από τις Μούσες», Μεσσηνιακά Χρονικά 2, σ. 58-64.
Μαστραγγελόπουλος Βασίλης Κ., 1997, Δημοτικά Τραγούδια της Άνω Μεσσηνίας, Καλαμάτα.
Μερντάνη Λίζα, Άρτεμις, 2001, Πολύφημος Οδός. Οδοιπορικό στη Σικελία, Πάτραι: Εταιρεία Φιλοσοφικών Μελετών «Κλειώ» (εκτός εμπορίου).
Μηλιαράκης Δ., 1892, «“Μεσσαριά”. Ιστορικαί έρευναι περί του ονόματος τούτου ως γεωγραφικού», Δελτίον Ιστορικής και Εθνολoγικής Εταιρείας 4, σ. 423-74.
Μουτζούρης Νικόλαος, 1999, «Ετυμολογικές και σημασιολογικές παρατηρήσεις επί των λέξεων αφαλαρίδα, φάλαρα, Φάλαρος, Φάληρον,φαλακρός-βάκρος»,ΛεξικογραφικόνΔελτίονΚΒ΄,σ.119-132.
2000, «Ετυμολογική επισκόπηση των τοπωνυμίων Δημητσάνα, Κοντοβάζαινα, Μπαρμπάσαινα», στο Πρακτικά Τρίτου Διεθνούς Συνεδρίου Νεοελληνικής Διαλεκτολογίας (Κάλυμνος, 20 23/10/1998), Νεοελληνική Διαλεκτολογία 3, σ. 189-201
Μπάουμαν Έλμουτ, 1999, Η ελληνική χλωρίδα στο μύθο, στην τέχνη, στη λογοτεχνία, απόδοση στα ελληνικά Πέτρος Μπρούσαλης, Αθήνα: Ελληνική Εταιρεία Προστασίας της Φύσεως (β΄ έκδ.).
Μπονσέρ Πιέρ, 2007, «Ο Τροφώνιος στη Λιβαδειά: μυστηριακές όψεις μιας μαντικής λατρείας στη Βοιωτία», στο .Μ. Β. Κοσμόπουλος (επιμ.), Ελληνικά Μυστήρια. Αρχαιολογία και τελετουργικό των αρχαίων ελληνικών μυστηριακών λατρειών, μτφρ. Ιφιγένεια Σταυροπούλου, επιμέλεια Μαίρη Κεκροπούλου, Αθήνα: Ενάλιος, σ. 263-303.
Meagher Robert Emmet, 1995, Helen. Myth, Legent, and the Culture of Misogyny, Νέα Υόρκη: Contiuum.
Μuchembled Robert, 2000, Μία ιστορία του Διαβόλου. 12ος-20ός αιώνας, μτφρ. Ευγενία Τσελέντη, Αθήνα: Μεταίχμιο.
Nilsson Martin, 2000, Ελληνική λαϊκή λατρεία, μτφρ. Ι. Θ. Κακριδής, Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της «Εστίας» Ι. Δ. Κολλάρου και ΣΙΑΣ Α.Ε. (δεύτερη έκδοση).
«Ο άρτος ημών». Από το σιτάρι στο ψωμί. Γ΄ τριήμερο εργασίας, Πήλιο 10-12 Απριλίου 1992, Αθήνα 1994: Πολιτιστικό Τεχνολογικό Ίδρυμα ΕΤΒΑ.
Οικονόμου Ανδρομάχη, 2013, «Τόπος, τοπίο, τοπωνύμιο. Θεωρητικά σχόλια με αφορμή εθνογραφικά παραδείγματα», Εθνολογία 15 (2011-2012), σ. 91-107.
Ορλάνδος Αναστάσιος Κ., 1967-1968, Η αρκαδική Αλίφειρα και τα μνημεία της, εν Αθήναις: Βιβλιοθήκη της εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας, αρ. 58,Ogden Daniel,2011,Αρχαία ελληνική και ρωμαϊκή νεκρομαντεία,μτφρ.Ρήγας Καπάτος,Αθήνα:Εκάτη.
Παπαζαφειρόπουλος Π., 1887, Περισυναγωγή γλωσσικής ύλης και εθίμων του ελληνικού λαού ιδία δε του της Πελοποννήσου, εν Πάτραις: Τυπογραφείον και Βιβλιοπωλείον «Ο Κάδμος».
Παπαχατζής Ν., 1963, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Κορινθιακά Λακωνικά, Αθήναι: Νικ. Λ. Παπαχατζής.
1999, Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Μεσσηνιακά και Ηλιακά, (εισαγωγή, αποκατάσταση κειμένου, μετάφραση, σημειώσεις), Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών Α.Ε.
1999Β, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Κορινθιακά και Λακωνικά, (εισαγωγή, αποκατάσταση κειμένου, μετάφραση, σημειώσεις), Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών Α.Ε. (εισαγωγή− αποκατάσταση κειμένου − μετάφραση − σημειώσεις), Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών Α.Ε.
1999Γ, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Αχαϊκά και Αρκαδικά (εισαγωγή − αποκατάσταση κειμένου − μετάφραση − σημειώσεις), Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών Α.Ε.
1999Δ, Παυσανίου Ελλάδος Περιήγησις. Βοιωτικά και Φωκικά (εισαγωγή − αποκατάσταση κειμένου − μετάφραση − σημειώσεις, Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών Α.Ε Παπαχριστοφόρου Μαριλένα, 2008, «Αφηγηματικότητα, χώρος, σύμβολα: συνομιλώντας μ’ ένα νησιωτικό τοπίο», στο Ελευθέριος Αλεξάκης –Μαρία Βραχιονίδου – Ανδρομάχη Οικονόμου (επιμ.), Ανθρωπολογία και συμβολισμός στην Ελλάδα, Αθήνα: Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας, σ. 283-307
2013, Μύθος, λατρεία, ταυτότητες «στο νησί της Καλυψώς», Αθήνα: Παπαζήσης.
Πασαγιώτης Νίκος, 1987, Ανεβοκατεβατές: οι παραχειμάζοντες βοσκοί της Αρκαδίας στη Μεσσηνία, Αθήνα.
Πετρονώτης Αργύρης, 2000, «Τα πέτρινα γεφύρια της Πελοποννήσου», εφημ. Καθημερινή, ένθετο Επτά Ημέρες, 13/2/2000, σ. 33-37.
2009, «Το γεφύρι της Μαυροζούμαινας στη Μεσσηνία, ένα ιδιόμορφο σε χρήση είκοσι δύο αιώνων ποτάμιο τρισκελές ζεύγμα», προφορική ανακοίνωση στο Συνέδριο της Εταιρείας Μεσσηνιακών Σπουδών, Άνω Μεσσηνία. Ιστορία και πολιτισμός (Καλαμάτα, 19-21 Νοεμβρίου 2009), υπό έκδοση.
ΠίκουλαςΓ.Α.,2001,Λεξικότων οικισμώντηςΠελοποννήσου.Παλιά και νέα τοπωνύμια,.Αθήνα: Horos.
Πιττερός Χρήστος, 2009, «Η ηρωική λατρεία των Διόσκουρων στο Άργος και τα δόκανα», προφορική ανακοίνωση στο Διεθνές Συνέδριο: Τιμώντας τους νεκρούς στην Πελοπόννησο (“Honouring the Dead in the Peloponnese”, Nottingham University, CSPS, Σπάρτη, 23-25 Απριλίου 2009), υπό έκδοση.
Πολίτης Ν. Γ., 1980-1985, «Cola pesce in Grecia», Λαογραφικά Σύμμεικτα Δ΄, ενΑθήναις: Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας αρ. 15 (β΄ έκδ.), σ. 79-82.
Popov, Rachco, 1996, «Kalendarnite prevaplashteniya na sveta Elena», Balgarska ethnografiya,3,σ. 71-80.
Psychogiou Eleni, 2011, “Mycenaean and Modern Rituals of Death and Resurrection: Comparative
Data based on a Krater from Hagia Triada, Elis”, στο Lena Cavanagh, William Cavanagh and James Roy (επιμέλεια), Honouring the Dead in the Peloponnese. Proceedings of the conference held at Sparta 23-25 April 2009, Nottingham University, Center of Spartan and Peloponnesian Studies, CSPS On Line Publications 2, prepared by Sam Farnham, σ. 613-642.
2012, “From the temple of Athena to the thresing floor of Agialeni: a diachronic narration written in the sacred landscape of Alifeira”, προφορική ανακοίνωση στο 3ο CSPS International Conference: Sacred Landscapes in the Peloponnese from Prehistory to Post- Byzantine Times, Σπάρτη, 30 Mαρτ. - 1 Aπριλ. 2012 (υπό έκδοση).
2014, “Carnival Feast, Feast of the Earth: Memory and Narration in the Ritual Mines Representations for Mother Earth in Nedussa, Messinia”, στο Proceedings of the 15th Congress of the International Society for Folk Narrative Research, [Αθήνα 21-27 Ιουνίου 2009], εκδ. ΚΕΕΛ, Αθήνα,τομ. ΙII, σ. 121-144.
Ρέππας Χρήστος Κ., 1999, «Ο μουσικός και ποιητής Θάμυρις, Ερμηνευτική προσέγγιση ενός πανάρχαιου μεσσηνιακού μύθου», Μεσσηνιακά Χρονικά 1, σ. 25-28.Σιακωτός Βασίλειος, 2009, «Η περιοδεία του Βενετού αξιωματούχου Marin Michiel στην άνω Μεσσηνία το 1689», προφορική ανακοίνωση στο Συνέδριο της Εταιρείας Μεσσηνιακών
Σπουδών, Άνω Μεσσηνία. Ιστορία και πολιτισμός (Καλαμάτα, 19-21 Νοεμβρίου 2009), υπό έκδοση.
Σπυρόπουλος Θεόδωρος Γ., 2013, Λακεδαίμων, «...ἡ τότε ποτέ οὖσα ὑφ’ ἡλίω νῆσος ἱερά…» (Πλάτωνος Κριτίας 115Β), τ. Ι, Ινστιτούτο του Βιβλίου –Α.Καρδαμίτσα, Αθήνα.
Συντέτος Ηλίας Γ., 1974, Ιστορικά του Δήμου Ανδανίας, Αθήναι.
Skutsch Otto, 1987, “Helen, her Name and Nature”, Journal of Hellenic Studies 107, σ. 188-103.
Suzuki Mihoko, 1989, Metamorphoses of Helen. Authority, Difference, and the Epic, Νέα Υόρκη: Cornell University Press.
Τερζοπούλου Μιράντα, 2003, «Με τα τύμπανα και τα όργια της Μητέρας. Η γυναικεία λαϊκή λατρεία ως πολιτική μεταφορά σε ένα συγκρουσιακό περιβάλλον», στο Χριστίνα Βλαχούτσικου σε συνεργασία με την Kain-Laurie Hart (επιμέλεια), ΄Οταν οι γυναίκες έχουν διαφορές. Αντιθέσεις και συγκρούσεις γυναικών στη σύγχρονη Ελλάδα, Αθήνα: Μέδουσα, σ. 320-360.
Τιβέριος Μιχάλης, 2009, «Γυναίκες της Αθήνας στη λατρεία της Δήμητρας. Εικονογραφικά δεδομένα αρχαϊκών και κλασικών χρόνων», στο Νικόλαος Καλτσάς και Alan Shapiro (κατάλογος έκθεσης, επιμ.), Γυναικών Λατρείες. Τελετουργίες και καθημερινότητα στην κλασική Αθήνα, Αθήνα: Κοινωφελές Ίδρυμα Αλέξανδρος Σ. Ωνάσης−Υπουργείο Πολιτισμού−ΕθνικόΑρχαιολογικό Μουσείο.Τουντόπουλος Δημήτρης, 1963, «Λαογραφία. Μοιρολόγια». Μη αρχειοθετημένη χειρόγραφη συλλογή 75 μοιρολογιών, καταγραμμένη και αριθμημένη από τον Συλλογέα, καθ’ υπαγόρευση από ανώνυμες Γορτύνιες γυναίκες, λουόμενες στα Λουτρά Ηραίας Αρκαδίας. Αυτοσχέδιο τετράδιο, σελίδες 32.
Τσέλαλης Αγησίλαος, 1979, Ολυμπιακά. Ιστορία – Αρχαιολογία – Λαογραφία – Τέχνη και ζωή της Ολυμπίας, τ. Α΄, Αθήναι (β΄ έκδ.).
Τσιάλας Δήμος Γ., 1981, Αρχαία Ανδανία: τοποθεσία –τελετές (μυστήρια) όπως παρουσιάζονται από τις εντοιχισμένες πλάκες στην είσοδο του ναού του χωριού Κωνσταντίνοι Μεσσηνίας, Αθήνα: Σύλλογος Κωνσταντινιτών της Αθήνας.
Τσιβίκης Νίκος, «Ο οικισμός της μεσαιωνικής Μεσσήνης», προφορική ανακοίνωση στο Συνέδριο της Εταιρείας Μεσσηνιακών Σπουδών, Άνω Μεσσηνία. Ιστορία και πολιτισμός (Καλαμάτα, 19-21 Νοεμβρίου 2009), υπό έκδοση.
Τσικλίδης Γ., 2007, Ο Άδης, μελέτη όλων των θρυλικών τοποθεσιών του, Αθήνα: Νόηση.
ΤσοκάνηΧαρίκλεια,2006,Η κραυγή της Μέδουσας.Από τον μύθο στη μουσική, Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Χατζηανέστης Ερρίκος, 2003, Ευριπίδης Ελένη, (εισαγωγή −μετάφραση− σχόλια), Αθήνα: Δαίδαλος − Ι. Ζαχαρόπουλος.
Χριστίδης Α.-Φ., 2005, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής Γλώσσας, Θεσσαλονίκη: Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών (Ίδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη).
Χρήστου Χρύσανθος, 1960, Αρχαία Σπάρτη. Σύντομος οδηγός για την ιστορία, τα μνημεία και το μουσείο της, Σπάρτη.
Χριστόπουλος Μενέλαος, 2006, Όψεις της Ελένης στο έπος και στο δράμα, Αθήνα: Πατάκης.
Χρυσανθοπούλου Βασιλική, 2015, Τόποι μνήμης στην καστελλοριζιακή μετανάστευση και διασπορά, Αθήνα: Παπαζήσης.
Χρυσομάλλης Αλέκος Γ., 1992, Ο δρόμος της αταπάρνησης. Η ιστορία και η δράση της ι. μονής των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης καλογραιών Καλαμάτας, Καλαμάτα.
Ψυχογιού Ελένη, 2001, «Το αλώνι της Αγιαλένης», εφημ. Καθημερινή της Κυριακής, 4/3/2001, ένθετο Επτά Ημέρες, σ. 32-34∙
2004, «Η εθνοτική ετερότητα ως δήλωση μεταφυσικής παρουσίας στα τελετουργικά τραγούδια: Ελμάζαγας και Ελένη», στο Θανάσης Φωτόπουλος (επιμ.), Arab and Islamic World. History, Culture, Relations with Hellenism (1st International Congress of Oriental and African Studies, Λάμπεια Ηλείας, 19-21 Σεπτ. 2003), Journal of Oriental and African Studies, vol. 13, σ. 233-276.
2005, «Δέσποινα, Ελένη, “Αγιαλένη”.θρησκειοϊστορική προσέγγιση ενός μαγιάτικου πανηγυριού στη Λυκόσουρα Αρκαδίας», προφορική ανακοίνωση στο Α΄ Διεθνές Συνέδριο για τον Ελληνικό Πολιτισμό με θέμα «Η Πανήγυρις: μια διαχρονική ματιά στον κοινωνικό-οικονομικό και πολιτικό της ρόλο», (Σουφλί, 16-20 Νοεμβρίου 2005), υπό έκδοση.
2008, «Μαυρηγή» και Ελένη. Τελετουργίες θανάτου και αναγέννησης, Αθήνα: Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας αρ. 24.
2008Α, «Συνομιλώντας με τον Δημήτρη Λουκάτο στο λαογραφικό χώρο και χρόνο: το πανηγύρι του “άγιου Κωσταντίνου” [και Ελένης] στον Καραβάδο», στο Ο Δημήτριος Σ. Λουκάτος και η Ελληνική Λαογραφία, Πρακτικά Επιστημονικής Ημερίδας (Φιλοσοφική Σχολή Πανεπιστημίου Ιωαννίνων, 23 Απριλίου 2004), Αθήνα: Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας αρ. 24, σ. 228-229.
2010, «Tο πανηγύρι της Παναγίας της Λάμιας στα Διλινάτα, στο πλαίσιο της “μεγάλης αφήγησης” για την Mητέρα-Γη (εθνογραφικό ημερολόγιο επιτόπιας έρευνας)», Κυμοθόη20, σ.163-199.
2012, «Από το ναό της Αθηνάς στο αλώνι της “Αγιαλένης”: μια διαχρονική διαλογική αφήγηση εγγεγραμμένη στο ιερό τοπίο της Αλίφειρας», ανακοίνωση στο: 3ο CSPS International Conference «Sacred Landscapes in the Peloponnese from Prehistory to Post-Byzantine Times, Σπάρτη, 30 Mαρτ. - 1 Aπριλ. 2012, υπό έκδοση.
2013, «Από το “φάντασμα” της Ελένης του Ευριπίδη στη “Λάμια” και τ’ ανάπαλιν: ανιχνεύοντας τη χρήση λαϊκών μύθων στη δραματουργία», στο: Λαϊκός πολιτισμός και έντεχνος λόγος (Ποίηση, πεζογραφία, θέατρο), Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συνεδρίου (Αθήνα, 8-12 Δεκεμβρίου 2010), επιμέλεια ύλης - επιστημονική επιμέλεια Γιώργος Βοζίκας, Αθήνα: Ακαδημία Αθηνών, Δημοσιεύματα Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας αρ. 30, τ. Β΄, σ. 657-679.
υπό έκδοση, «Το πεδίο της επιτόπιας έρευνας ως ταξίδι στο χώρο, το χρόνο και το λόγο: η περίπτωση ενός μαγιάτικου πανηγυριού στη Λυκόσουρα Αρκαδίας»,, Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών, σ…., Ψώνης Νικόλαος, 1970, «Συλλογή λαογραφικού υλικού εκ Κωνσταντίνων Μεσσήνης», Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, χειρόγραφο αρ. 3497.
West M. L., 1975, The Ιmmortal Helen, An Inaugural Lecture delivered on 30 April 1975, Bedford College, Λονδίνο: University of London.